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La conscience et le monde (extraits). Un texte de Jean Klein

Jean Klein, La Conscience et le Monde (Extraits)Jean klein : Celui qui brûle de connaître sa vraie nature doit d’abord comprendre qu’il s’identifie par erreur aux objets : «je suis ceci», «je suis cela». Toute identification, tout état, est transitoire, par conséquent sans réalité. Identifier le «je » à ceci ou cela est la racine de l’ignorance. Demandez-vous ce qui est permanent au cours de toutes les phases de la vie. Vous découvrirez que la question : «qui suis-je ?» n’a pas de réponse. Vous ne pouvez pas expérimenter ce qui est permanent dans une relation sujet/objet comme quelque chose de perceptible. Vous pouvez seulement formuler et expliquer ce que vous n’êtes pas. La continuité que fondamentalement vous êtes ne peut se traduire en mots ou se rationaliser. Être est non-duel, absolue présence sans éclipse, quelles que soient les circonstances.
Si nous considérons le connaisseur indépendamment du connu, il se révèle comme pur témoin. Quand connaissance et connaisseur ne font qu’un, il n’y a plus de place pour un témoin. Toute imagination est irréelle, car basée sur la mémoire. Mais tout ce qui n’est pas anticipé, tout ce qui est inopiné, qui provoque la surprise, l’étonnement, provient de la réalité vivante. La recherche du plaisir naît de la souffrance, de la mémoire. Accueillez la vie comme elle se présente, ne mettez pas l’accent sur le monde mais changez votre attitude à son égard. Votre conception du monde, de la société, a sa source dans la croyance que vous êtes un ego séparé. Soyez votre totalité et le monde changera. Le monde n’est pas autre chose que vous. Le monde est en vous, la société commence avec VOUS.

Question : Vous dites que nous ne devrions pas commencer par tenter de changer le monde mais notre attitude à son égard. Quand vous dites que l’existence est le film mais que nous ne sommes pas le film, entendez-vous par là que nous sommes la lumière qui éclaire le film ?

Jean Klein : Oui. Vous ne pouvez changer le film parce que tous les efforts pour le modifier relèvent du film.Vous identifier à votre corps et à votre personnalité vous bride, vous rend dépendant. Nos perceptions sensorielles reposent sur les constructions de la mémoire et impliquent un connaisseur. Nous devons étroitement examiner la nature du connaisseur. Cela requiert toute notre attention, tout notre amour. Ainsi vous découvrirez ce que réellement vous êtes. C’est l’unique sadhana. Se résorber dans la conscience de sa vraie nature est liberté. Notre vraie nature prend tout en charge.

Les images naissent et meurent dans le miroir de la conscience, et la mémoire crée l’illusion d’une continuité. La mémoire n’est qu’un mode de pensée, elle est purement transitoire. C’est sur ce fondement instable que nous construisons tout un monde de situations. Cette illusion fait obstacle à la claire vision.

Lutter pour nous améliorer ou pour progresser ne fait que rajouter à la confusion. Les apparences extérieures peuvent nous induire à croire que nous avons atteint un état de stabilité, que des changements ont survenu, que nous progressons et que nous sommes au seuil de la grâce. En fait, rien n’a changé. Nous n’avons fait que changer les meubles de place.

Toute cette activité se déroule dans l’esprit, c’est le roman de notre imagination.
Tout est beaucoup plus simple que cela. Pourquoi faire si compliqué ? Ce que vous êtes fondamentalement est toujours là, dans sa globalité. Cela ne nécessite ni purification, ni changement. Pour votre vraie nature, il n’y a pas de ténèbres. Vous ne pouvez découvrir ou devenir la vérité car vous l’êtes. Il n’y a rien à faire pour vous en rapprocher, rien à apprendre. Rendez vous seulement compte que vous essayez constamment de vous éloigner de ce que vous êtes. Cessez de gaspiller votre temps et votre énergie dans des projections. Vivez cet arrêt sans paresse ni passivité, habitez pleinement la fraîcheur que vous trouverez en cessant d’espérer et d’anticiper. C’est aussi votre sadhana.
Il n’y a rien à perfectionner dans la réalité. Elle est perfection. Comment pourriez-vous vous en rapprocher davantage? Il n’y aucun moyen matériel pour l’atteindre.

Question : N’est-ce pas fataliste de dire que nous ne pouvons changer le film ?

Jean Klein : Dire : fataliste implique que vous vous identifiez au film, que vous vous soumettez à lui. En fait, le film se déroule et vous êtes le spectateur. Être hors de l’écran vous donnera une nouvelle perspective sur ce qu’est réellement le film. A partir de cette vue globale qui n’est plus un point de vue, qui est hors du temps et de l’espace, tout se produit dans une absolue simultanéité. Aussi n’y a-t-il rien à changer.

Question :  Pour revenir à ce dont nous parlions auparavant, vous avez dit que le monde change quand la perception que j’ai de lui change. Comment est-ce possible ?

Jean Klein : Celui qui a atteint sa pleine maturité, qui se connaît sciemment, ne se pliera pas nécessairement aux conventions sociales. Un tel être agira au bon moment, suivant ce que la situation indique, sans que personne ne soit lésé d’une quelconque façon. Si vos actes sont régis par vos désirs, vous n’avez aucune espèce de liberté. Par contre, si vous faites ce que réclame la situation, vous faites ce qui est juste, et vous et votre entourage êtes libres.
Un sage n’a pas la moindre pensée d’être une personne quand il agit, sent ou pense. L’ego est totalement absent. L’ego n’est rien de plus qu’une pensée et deux pensées ne peuvent cohabiter simultanément. Aussi l’identification à l’ego ne peut avoir lieu qu’une fois disparue la pensée rattachée à l’objet. C’est alors seulement que l’ego déclare sienne cette pensée. Ce sens de la propriété : «j’ai vu ceci », «j’ai fait cela », intervient après le fait et n’a rien à voir avec le fait. Une fois que ce mécanisme est clairement perçu, vous comprenez que l’identification que vous aviez précédemment prise pour une réalité n’est qu’une illusion. Vous n’êtes pas le propriétaire de la situation pas plus que vous n’en êtes l’esclave. Votre vraie nature est au delà. Le silence de la conscience n’est pas un état, c’est le continuum où tout état, toute chose apparaît et disparaît. Les mots que nous utilisons dans l’état de veille pour parler de ce non-état sont une expression de cette conscience. Quand nous vivons dans la conscience, tout est expression de cette conscience.
Le monde que vous percevez n’est rien d’autre que le roman de votre imagination, basé sur la mémoire, la peur, l’angoisse et le désir. Vous vous êtes retranché dans ce monde. Voyez cela sans vous jeter sur des conclusions et vous serez libre. Vous n’avez nul besoin de vous affranchir d’un monde qui n’existe que dans votre imagination.
Ce que vous prenez pour une réalité est simplement un concept surgi de votre mémoire. La mémoire surgit de l’esprit, l’esprit du témoin, le témoin de votre vraie nature. Vous êtes le témoin, le spectateur placé sur la rive et regardant le fleuve couler. Vous ne bougez pas, vous êtes au delà du changement, au delà du temps et de l’espace. Vous ne pouvez percevoir ce qui est permanent parce que vous l’êtes.
N’alimentez pas les concepts dont vous avez fait vos fortifications ou l’image que les gens ont de vous. Ne soyez ni personne ni rien, contentez-vous de rester à l’écart de ce que la société vous demande. Ne jouez pas son jeu. Cela vous établira dans votre autonomie.
L’exemple, si souvent utilisé dans le Vedanta, du serpent et de la corde, d’un côté se réfère au monde et, de l’autre, à la réalité ultime. Le serpent représente le monde des objets où nous rencontrons les personnalités, les pensées, et l’affectivité. La corde symbolise la réalité ultime, le silence de la conscience. Une fois que nous cessons de prendre la. corde pour le serpent, l’idée du serpent disparaît et nous voyons la corde pour ce qu’elle est réellement. Il est parfaitement naturel que l’erreur perde sa substance et se dissipe quand la vérité devient évidente. Étant donné qu’une pensée fait partie intégrante de l’illusion, il lui est impossible de nous révéler la réalité ultime. Le « fait-d’être », la toute présence, qui est la source de toute expérience, est au delà de la dualité expérimentateur/expérimenté. Quand l’accent se trouve sur la conscience et non sur la pensée ou sur la perception, nous entrons progressivement dans une détente profonde, à la fois sur le plan neuro-musculaire et sur le plan mental.
Si nous observons avec détachement l’apparition et la disparition de tous les états que nous expérimentons, nous parvenons bientôt à appréhender que chaque état, chaque perception, chaque pensée sont réabsorbés dans une connaissance informulée, une connaissance qui est l’être. Ce continuum, seule réalité, est là avant que ne commence l’activité. Immergez-vous dans cette tranquillité chaque fois qu’elle se fait sentir.
Vous ne pouvez vous attendre à ce que la réalité surgisse, car elle est toujours là. Les événements apparaissent et disparaissent. N’oubliez jamais le caractère fugitif de toute expérience, c’est tout ce que vous avez à faire et la porte de la grâce s’ouvrira devant vous. Dès que des opinions et des réactions telle que «j’aime, je n’aime pas», interfèrent, vous retombez dans une habitude subjective et vous tissez autour de vous un filet, vous perdez de vue votre vraie nature. Les sentiments de sympathie et d’antipathie vous font tourner le dos à votre vraie nature. Vos concepts de changement, de progrès, en mieux ou en pire, sont fragmentaires et subjectifs. Quand vous regarderez le monde depuis votre totalité, le monde changera en vous. Vous êtes le monde.

Question : Est-ce que l’absence de pensée que j’expérimente dans la méditation est proche de ma vraie nature ? Est-ce la tranquillité dont vous parlez ?

Jean Klein : Dans ce que l’on nomme ordinairement la méditation, vous cherchez sciemment à vous débarrasser de toute intention et de tout concept. Ainsi vous vous trouvez devant un écran vide de pensées, qu’elles soient objectives ou subjectives. Ces pensées éliminées, d’autres, plus coriaces, apparaissent, vous envahissent sans discrimination, et elles aussi, vous les chassez. Il est vrai qu’au bout d’un certain temps de pratique, l’activité mentale diminue. Cependant, si le chercheur n’est pas guidé par un maître authentique, le vide de l’écran restera toujours un mystère. Le silence de la conscience dont nous parlons est au delà de la présence ou de l’absence des pensées et des mots, au delà de l’action ou de la non-action. Tout surgit de la tranquillité qui est au delà de l’esprit, de la tranquillité qui est au delà de l’effort de s’affranchir des pensées, et tout s’y résorbe. Rien, absolument rien, ne peut affecter cette tranquillité. Le savoir objectif nous parvient par l’instrument organique adéquat, mais le silence de la conscience ne requiert aucun instrument.

Question : Est-ce que les conflits et les guerres sont inhérents à l’être humain ?

Jean Klein :  Les conflits appartiennent à l’ego, pas à l’être humain. Dans votre vraie nature qui est unité aucun conflit n’est possible. Tension, rivalité, agressivité ne concernent que l’ego. Demandez-vous seulement à quel point vous êtes soumis à vos habitudes, à vos opinions qui sont la source de perpétuels conflits. Observez comment fonctionne votre esprit, observez-le sans idées préconçues. Un moment viendra où vous vous trouverez dans l’observation et non dans l’esprit. Puis, quand toute tension aura disparu, vous vous rendrez compte que vous êtes la lumière qui brille au-delà même de l’observateur. La réalité n’est ni un produit de l’esprit, ni le résultat d’une caravane de pensées, elle est, c’est tout. Vous devez comprendre que vous ne pouvez jamais trouver votre vraie nature dans une perception. La seule méthode que nous pouvons suggérer est d’observer sans analyse la façon dont votre esprit réagit dans les diverses circonstances de la vie quotidienne. Ne modifiez pas votre vie pour coïncider avec un concept. Vivez comme vous le faisiez, pensant et sentant, soyez simplement conscient que ce sont des fonctions. Ainsi vous vous en libérerez spontanément. Ensuite la personnalité que vous pensez être disparaîtra. Il ne restera que le témoin. Au terme, même lui se résorbera dans la connaissance ultime.
Ce qui surgit d’inattendu, d’impromptu, sans cause, libre de tout passé, ce qui surgit sans racines, ce qui ni ne s’épanouit ni ne se flétrit, ce qui est le plus naturel, libre de toute tension, c’est cela votre vraie nature.

Jean Klein, La Conscience et le Monde (Extraits)

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L’harmonie dans la nature, ça veut dire quelque chose ?

  1. Y-a-t-il encore sur cette planète des modes de vie, des manières de penser, des spiritualités, bref des sociétés qui soient équilibrées, harmonieuses, durables et que l’Occident n’a pas détruit ?

D’une certaine manière, toute société est équilibrée –même si c’est un équilibre instable- tant qu’elle survie. Le déséquilibre, s’il est durable, entraîne sa chute ! Je dis cela dans l’objectif de faire réfléchir au mot « équilibré ». Le mot harmonieux me semble convenir davantage. Car l’harmonie, par analogie avec la musique, sous-entend une vibration concordante. Donc, une société harmonieuse serait une société qui chercherait à s’accorder à une sorte de vibration avec la nature (même si parfois, cela se traduit par des actes de destruction !). Et oui, ce genre de relations me paraît avoir existé et exister encore en certains endroits. Les Aborigènes d’Australie, par exemple, pour qui le « Rêve » ou « Bugarrigarra » est une sorte d’harmonie que l’on peut percevoir en sommeil ou en veille, à laquelle on se relie, et pour lequel tout déséquilibre, comme l’exploitation d’une montagne, crée une sorte de ride, de sillon. Percevoir cette harmonie, nécessite d’être à l’écoute et non pas en posture de domination. Il faut ouvrir tous ses sens. Les anciens Indiens (d’Inde) nommaient l’équilibre de la nature du nom de « rita », qui a donné en français « rite », « rituel ». Les rituels avaient pour vocation de faire perdurer l’harmonie du cosmos. Chez les peuples indigènes contemporains, qui ont conservé leurs traditions, comme il y en a à Bornéo ou en forêt amazonienne, l’harmonie nécessite de respecter des formes de « rituels » de chasses, de cueillettes, qui sont en fait aussi des règles de préservation de la ressource, et de connaissance, de respect des espèces. Est-ce que l’Occident détruit ces traditions ? Difficile à dire car la notion même d’Occident est suspecte. Disons que ces traditions deviennent marginalisées et parfois dévalorisées, et du coup, effectivement ont tendance à disparaître, avec les sociétés qui les portaient. Rappelons qu’il existait des traditions occidentales qui avaient la même vocation. Il n’y a pas si longtemps, en France, il existait de nombreux rituels de ce type, comme l’illustre par exemple « Le Pain », ouvrage d’Elie Reclus, regorgeant de récits de rituels agricoles. L’idée même d’harmonie dans la nature s’est éclipsée des modes de pensée modernes, et c’est sans doute sur cela qu’il faut se questionner.

3) Il y a sur cette planète des relations sociales et des spiritualités qui amènent des points de vue totalement différents des nôtres. Quels sont les systèmes de reconnaissance dans lesquels vous vous reconnaissez, que vous avez adoptés et qui vous éloignent du rationalisme occidental ?

Est-ce qu’à des cultures différentes correspondent des rationalités différentes, comme le crurent Lévy-Buhl ou Sahlins ?  Ou, au contraire, la rationalité est-elle une qualité humaine communément partagée ? Par exemple, Durkheim estimait qu’un indigène, non initié à l’inférence causale, ne pouvait pas penser selon les principes de la biologie ou de la physique. Les savoirs-faire quotidiens, de pêche, d’élevage, etc. se construisaient néanmoins sur une rationalité issue de représentations théoriques sur le monde. (partie que l’on peut omettre)

Le rationalisme c’est l’usage de la raison. Et l’on peut, je pense, utiliser sa raison de manières très différentes. Ainsi, ce que l’on conçoit souvent comme un manque de rationalité, les rituels par exemple, sont, il me semble un autre type de rationalité. La question qui se pose est plus celle de l’efficacité. Si l’on accorde plus de crédit à la rationalité scientifique moderne, c’est qu’elle nous semble plus efficace par rapport aux problèmes auxquels on est confrontés qui sont souvent des problèmes techniques : monter des charges, transmettre des signaux, prévoir la météo, etc.

Mais si nos problèmes sont d’un autre ordre : sensibles, spirituels, etc. Alors, un autre type de rationalité peut se révéler plus efficace. Ainsi, dans mon cas, j’adopte et j’adhère à la rationalité scientifique occidentale lorsque je suis confrontée à des problèmes techniques, ou quand je procède à une recherche de faits et de synthèse, en sciences humaines aussi. Par contre, je me tourne vers d’autres rationalités quand je cherche à comprendre le sens profond des évènements ou des relations entre les êtres, les émotions, et quand je cherche à saisir ma place en ce monde. Les pensées traditionnelles de l’Inde me fascinent car elles proposent un autre mode de connaissance, où le but ultime est la libération. Dans cette tradition, le corps s’affiche comme un élément fondamental du savoir, et l’esprit est appréhendé dans ses multiples facettes, non limité à la simple rationalité. Il faudrait donner des exemples : le yoga, la médecine ayurvedique, les différentes philosophies et formes de logique. Bien sûr, il ne s’agit pas d’idéaliser les autres traditions, mais de voir en chacune d’elles ce qui manque dans la nôtre. Ainsi, l’approche réductionniste permet de d’étudier les parties, mais elle néglige la globalité, on le voit par exemple dans les spécialités médicales qui réduisent le corps à ses parties. Les peuples indigènes, malgré toutes leurs différences géographiques, culturelles, me fascinent aussi dans leur perception particulière du même souffle vital animant des espèces si différentes, et leur capacité à apprendre d’elles, à communiquer avec, à adapter leur comportement, leurs besoins. Là aussi, il ne s’agit pas d’idéaliser ces savoirs, mais les dévaloriser n’est pas davantage souhaitable. Ce qui est souhaitable, c’est une capacité d’ouverture. Et pour cela, il faut d’abord procéder à un bon balayage intérieur : décoller les œillères liées à notre éducation – ce qui dans mon cas, est toujours en cours !

Question : Dans toute notre histoire nous avons montré comme le dit Jacques Derrida « une difficulté à considérer l’étranger, l’autre ». Sans idéaliser les autres traditions il s’agit de les explorer et de comparer. Et c’est de cela que nous aimerions que vous nous parliez en puisant dans vos thèmes. Par exemple, les indiens Kogis ou diverses traditions indiennes d’Asie

Considérer l’autre, c’est s’autoriser une introspection sur soi. Si nous avons eu dans notre histoire, et si nous avons encore parfois des « difficultés à considérer l’autre, l’étranger », cela vient pour une part de notre difficulté à nous considérer nous même, à analyser notre propre culture non comme une norme, mais comme une variété parmi un ensemble de diversités humaines, non comme la norme, mais comme une singularité. Considérer l’autre impose de remettre aussi en cause nos fonctionnements habituels. Ainsi, nous avons pour habitude de considérer qu’il est bon de chercher à dépasser nos limites : les limites du développement, de la technique, du progrès, de la croissance, de l’efficacité. Alors que dans bien des peuples traditionnels, ce qui est valorisé c’est la connaissance des besoins et le fait de s’y ajuster, afin de ne pas dépasser les limites du territoire. Un exemple fameux est cette tradition du potlach chez les Indiens de la côte Ouest, aux Etats-Unis, qui consiste à détruire de manière ostentatoire les surplus. La pratique du tapu (qui a donné le mot « tabou ») en Papaouisie est aussi une manière de respecter des limites d’exploitation du territoire. Considérer l’autre, c’est questionner les origines, qui est « autre » ? De quel territoire venons-nous ? Et ainsi poser la question du lien avec sa terre, de ses racines. C’est souvent un sujet délicat, qui plus est dans nos sociétés devenues si mobiles, si mélangées. Beaucoup de gens se sentent déracinés. Or, le rattachement à un territoire est ce qui construit notre lien avec notre environnement, c’est aussi ce qui nous permet de prendre conscience de la beauté, de la force et de la fragilité de l’écosystème qui nous entoure. Et de vouloir le protéger. Ainsi, certains Touaregs établissent-ils un pacte de protection réciproque avec leur territoire. La plupart des sociétés traditionnelles –celles qui le sont encore, j’entends ou qui l’ont été- vivent des ressources de leur territoire (pas au-delà de 20 km en général), en autonomie, sans pour autant renier l’échange de biens avec d’autres peuples. Ils savent que leur autonomie dépend de la préservation de leur territoire. J’ai été fascinée par les Ladakhis, ce peuple de l’Himalaya qui vit à une altitude moyenne de 4000m ! Leur territoire est un désert, l’eau est très rare, la végétation donc tout autant. Mais au sein de ces myriades de variations rocheuses, ils ont sur créer des zones de vie luxuriantes. Ils ont su déployer les ressources. Ils ont su développer une autonomie propre, parce que tout était valorisé. L’idée de déchet n’y existe pas. Un yak – vache locale, plutôt bien fournie en poils – peut fournir les poils pour les cordes, la peau pour les tentes, les sabots pour les cuillères, la pense pour le barattage, sans compter les cornes, les os, la viande, le lait… L’animal est précieux autant vivant que mort. Rien n’est à jeter. Tout se révèle précieux. Aujourd’hui, au Ladakah, les canettes de coca, les sacs plastiques ont fait leur apparition. Dans leur esprit, encore, la notion de déchet n’est pas présente. Que faire de cette canette ? Ils la jettent à la terre, qui saura peut-être quoi en faire. Mais nous, comment avons-nous pu penser un objet sans valeur, comment avons nu peu créer des « déchets » ?

Considérer l’autre c’est faire un retour sur soi, un « scan » de nos manières d’être. On l’a dit, il ne s’agit pas de créer des dichotomies : eux-bien, nous-pas bien. Il s’agit de progresser ensemble. Apprendre des peuples traditionnels, mais quoi ? Des technologies, oui, quelques unes, notamment des techniques agricoles, médicinales. Mais surtout des manières d’être en relation avec ce qui nous entoure, la terre, les autres, les « esprits ». D’ailleurs, peut-être que ce qui nous perturbe les plus quand on considère « l’étranger », c’est qu’il nous rappelle parfois que l’esprit n’est pas que dans nos têtes. Qu’il peut être dans les arbres, les forêts, les montagnes, les fourmis, et même dans « cet étranger » ! Qu’il n’y a pas un monde devant nous bien réel et seulement matériel, mais qu’il existe d’autres mondes. Le chamanisme est l’un des moyens de mise en relation de ces mondes là. Chez les peuples indigènes que j’ai rencontrés, l’individu disparaissait sous le collectif, la communauté. Et l’esprit se déployait au-delà du monde matériel, au-delà du monde des humains. Ma plus grande remise en question est venue des Indiens d’Inde, justement au sujet de ce qu’est l’esprit. Dans la France où j’ai vécu, l’esprit m’apparaissait comme un concept à mi-chemin entre l’âme et l’intellect, mais sans existence véritable. S’il y avait un esprit, c’était qu’il y avait une personne, un « moi », un ego ou un individu bien différencié. L’individu avait vraiment un statut privilégié ! En Inde, l’individu, l’ego disparaît. En tous cas, c’est le but affiché par les traditions philosophiques et spirituelles. Les illusions de l’ego, de ses passions, de ses attachements. Pour découvrir l’esprit, il faut se rendre maître de son mental, dompter ses pulsions, ses ignorances, reconnaître ses émotions, habiter son corps au présent. C’est une voie de progrès, une parmi d’autres. Et nous en avons beaucoup à explorer pour franchir les impasses écologiques ou humanitaires que nous auto-construisons, avec nos egos.

Pourriez-vous retracer brièvement l’historique les grandes étapes qui ont séparés l’homme de la (sa) nature?

Retracer plusieurs millénaires d’histoire en quelques lignes va être une gageure, mais je veux bien me prêter au jeu. Déjà, je voudrais commencer par signaler que les grandes étapes que je vais décrire ne sont pas exhaustives quant à la rupture homme/nature, il y en a probablement d’autres qui ont échappé à mon analyse. L’objectif est donc surtout de montrer que la rupture n’est pas due à un seul évènement, mais à plusieurs couches successives. Et les citer permet de nettoyer notre mémoire collective, afin de mieux dévoiler ce qui dans les sociétés modernes occidentales, aveugle notre relation à la nature. La première étape a été l’agriculture, il y a près de 10 000 ans : la domestication des plantes et des animaux a modifié radicalement cette relation, en schématisant, on peut dire qu’ils sont passés d’une relation horizontale à une relation verticale (dominant/dominé). Puis, les grandes civilisations, il y a environ 4000 ans, ont développé des techniques agricoles plus intensives (charrue, irrigation par exemple), qui ont permis une grande quantité de surplus et de stockage ; développant une distorsion dans la relation besoin-production. L’ordre social et l’ordre cosmique restent cependant encore liés : ainsi, un cataclysme était perçu comme la conséquence d’un désordre social. C’est une autre étape, l’avènement de la rationalité par de grands réformateurs comme les philosophes grecs, vers le VIème siècle avant J.-C. qui désarticulera ce lien. L’esprit et la nature se séparent. Puis, petit à petit, des religions monothéistes s’affirment, et les divinités des forêts, des mers ou du ciel, quittent la nature pour n’exister que sous la forme d’un Dieu unique et transcendant, un Dieu qui n’est plus sur Terre, mais dans les cieux. La nature perd de sa sacralité, et son exploitation par l’homme se déculpe. Je navigue de siècles en siècles, en omettant de signaler que chacune de ces étapes, si elle a consommé un peu plus la rupture, n’en a pas moins apporté des éléments essentiels à l’humanité, la philosophie en est un exemple. C’est aussi le cas pour l’humanisme, notre cinquième étape de la rupture. Mettant l’homme et l’humanité au centre du monde, la nature n’y tient plus que le rôle de subvenir à leurs besoins, leur liberté et leur grandeur. L’homme s’élève au dessus-de la nature. Les lumières et l’avènement du cartésianisme, de l’empirisme, du positivisme, consommerons encore cette rupture, la nature devenant alors sujet d’expériences, « afin qu’elle soit transformée en servante » dira Bacon, dans son « novum organum ». L’ère actuelle est peut-être l’apogée de cette soumission, où le maître mot est la croissance, sous-entendant une exploitation toujours accrue de ressources.

Entretien avec Sabine Rabourdin en préparation pour le magazine Almanach (M. Borges)

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les traditions savantes indiennes

SR 3 mai 2019

Dans l’Inde classique savante, la question du savoir juste et de la vérité est une préoccupation majeure. Comment être sûr de nos connaissances ? Comment accéder à la justesse, pour ne pas dire à la vérité ?

Les prémices de la connaissance savante indienne

Mohen Jodaro (tablette)

Selon le scénario le plus en vogue actuellement chez les historiens, les locuteurs de l’Indo-Iranien (les ancêtres communs immédiats des langues indiennes et iraniennes) vivaient dans l’Est de l’Iran et l’Ouest de l’Afghanistan aux environs du 3e millénaire av. J.-C. et seraient descendus en Inde aux environs du IIe millénaire av. J.-C.. Ils auraient migré aussi vers l’Iran et l’Europe. Les hymnes religieux des Indo-Européens d’Inde, formés un peu plus tard en recueils canoniques constituant les Védas, évoquent la destruction de fortifications des autochtones. Les vestiges des cités des civilisations de l’Indus, Harappa et Mohen-Jo-Daro du second millénaire avant notre ère, révèlent un état avancé de l’hygiène publique, et attestent une des civilisations matérielles les plus avancées de la haute antiquité par ses surprenants travaux d’urbanisme et leur exceptionnel système d’égouts et de piscines. Cette civilisation dite de l’Indus daterait du Ve millénaire avant notre ère. Les sceaux inscrits qu’on y trouve ont résisté aux tentatives de déchiffrement. Ils possédaient un système des poids et mesures. L’urbanisme est particulièrement exceptionnel par sa qualité et son homogénéité. Les maisons en brique séchée cuite sur un ou deux niveaux disposent d’un confort remarquable, les eaux usées sont effectuées par des rigoles dans des canalisations passant sous la rue. Les rues rectilignes et larges se croisent en angle droit (Angot 2001).

Mohen Jodaro (ruines)

C’est dans les Védas (dérivé de la racine verbale vid qui signifie « savoir »), rédigés en sanskrit archaïque, une des plus anciennes langues indo-européennes, qu’apparaît la première forme connue de pensée philosophique indienne. La période d’élaboration des textes védiques paraît correspondre à celle qui va de 2000 à 1000 avant Jésus-Christ. Le mot Véda désigne aussi l’ensemble de la « bibliothèque védique » qui contient plusieurs types d’ouvrages, chacun de ces ouvrages étant dedié a une branche de la connaissance védique. Par exemple, l’Āyurveda  se consacre à la médecine, le Sthapatyaveda à l’architecture et l’urbanisme, etc. Les doctrines métaphysiques et les premières disciplines savantes se sont dégagées par degrés des premières conceptions védiques.

ṛta : ordre et équilibre

En dehors de connaissances de détail relatives à des maladies et à des drogues ou des astres, les plus remarquables des notions communes aux Védas sont relatives à l’ordre normal du monde. Cet ordre est conçu comme une loi naturelle du retour régulier des phénomènes astronomiques et des saisons et, par eux, de toutes choses. Son nom est ṛta : la norme et le vrai (qui a donné rituel en français, roue, arranger…). La notion est capitale et comprend celle de loi de la nature, en même temps que celle de l’ordre moral, elle représente la conception globale du réel déterminé universel. Cette conception rejette hors de ses déterminismes l’irrégulier apparent précisément parce qu’il est irrégulier. Elle vise moins la loi physique que la norme, moins l’ordre tout court que le bon ordre. Les forces de destruction ne sont pas quelque chose de totalement extérieur au développement du monde, mais au contraire quelque chose de constitutivement indispensable. L’univers mythique est extrêmement instable, en construction permanente par le jeu des forces opposées. L’équilibre n’est jamais durable et doit toujours être maintenu par quelque activité de l’homme, le rite.

Relations entre la vie, les figures et les nombres

L’idée centrale qui sous-tend le système védique est la notion de “bandhu” : les relations. Par exemple les relations entre l’astronomique, le terrestre et le physiologique sont décrites sous forme de chiffres. Par exemple, les 360 os de l’enfant qui par la suite en fusionnant ne sont plus que 206 chez l’adulte et les 360[1] jours de l’année, les rythmes mensuels établis sur une moyenne de 29,5 jours correspondent au cycle de reproduction de nombreux animaux et plantes aquatiques (Kak 2004). Autour de la « bibliothèque védique », on trouve les Sulbasutras, appendices aux Vedas. Ce sont des textes, écrits en vers et datant du VIIIe-IVe siècle av. J.-C., qui contiennent l’ensemble des connaissances requises pour ériger des temples et des autels. Ils décrivent les règles de transformation de figures planes, incluant des formules géométriques. La langue védique atteste le maniement de nombre très élevé par le seul fait qu’elle possède des noms pour toutes les puissances de 10 jusqu’à 1023. Aux environs du VIe siècle av. J.-C., des maîtres se mettent à enseigner, à partir de la révélation védique, des notions nouvelles appuyées sur une dialectique qui s’affûte progressivement. Leur fidélité affirmée au Véda ne les empêche pas de l’approcher de manière critique (Tardan-Masquelier 2007). Les Upaniṣads ensemble de textes dont le titre signifie “asseoir à côté” ont pour objet principal de faire des rapprochements, d’énoncer, entre les réalités observées les relations d’analogie ou de dépendance qui leur paraissent donner les clés de l’agencement du monde et de ses transformations. La période des Upaniṣads traduit un effort de recherche des lois simples des relations naturelles derrière la multiplicité et la diversité des phénomènes. Elles n’en manifestent pas moins un souci ardent de comprendre ce monde plutôt que d’en subir passivement des lois mystérieuses et d’en manier empiriquement quelques mécanismes aperçus. En employant les méthodes de raisonnement abstrait et le débat, les auteurs de ces traités ont créé un environnement où la pensée dialectique et les échanges intellectuels purent se développer. Les commentaires illustrent les méthodes populaires de débat dialectique. Ils ouvrirent la voie au développement d’idées rationnelles, encourageant l’observation la logique, et les mathématiques.

La période classique

Les différentes écoles de philosophies de l’Inde ancienne (darśana). Tableau inspiré de (Alais 2011)

Après les Upaniṣad, la philosophie indienne s’est constituée en six grands systèmes (darśana), sous le patronage de fondateurs révérés (voir figure 2). Dans l’hindouisme, la connaissance des textes sacrés se fait par la śruti (ce qui est révélé, entendu). C’est pourquoi même les anciens textes, et en particulier les Védas, sont aujourd’hui encore appris par cœur et récités oralement selon un rythme et une mélodie choisie. Les autres branches des enseignements relèvent de la smṛti (ce qui est appris) et se déclinent en traités ou enseignements (śāstra). La vie intellectuelle indienne se caractérise par sa forme scolastique. Des débats incessants opposaient plus souvent des écoles que des individus. L’étudiant fait son apprentissage auprès d’un maître auquel il doit respect et qui lui transmet la tradition dont il est le dépositaire. Les traditions savantes en Inde sont souvent hétérogènes éclectiques, elles échangent entre elles, ainsi l’Ayurveda  avec le Vaiśeṣika et le Sāṃkhya, le Vedānta ou le Nyāya(Lyssenko 2004). Elles ont évolué pour former une multitude d’opinions alternatives et se formalisent dans une présentation systématique plus ou moins établie de la doctrine dans un texte de base. La plupart des traités sont écrits sous forme de traités versifiés, sortes d’aphorismes, qu’on appelle sūtra. Ils sont rédigés la plupart du temps par des brahmanes, en langue sanskrite et de la manière la plus brève et synthétique possible pour permettre un apprentissage par coeur et une transmission orale. Découvrir leur sens profond s’apparente à un jeu de piste pour restituer l’ensemble de la signification contenue dans quelques mots ! On comprend donc que de nombreuses interprétations existent, comme autant de commentateurs. D’ailleurs, beaucoup de commentaires deviennent à leurs tours sujets à commentaires. Le texte délimite un domaine du savoir distinct de celui des autres écoles, il fait autorité et l’activité des successeurs consiste principalement à le commenter. Cela n’empêche pas toutefois les commentateurs d’infléchir de façon significative la tradition de l’école ou même de remanier profondément la forme et le contenu.On évalue à 13 millions le nombre de manuscrits de textes sanskrits existants de par le monde (Keller 2006). Dans ces textes, aucun dogme n’est énoncé sous une forme définitive, car les brahmanes jouissaient d’une grande liberté philosophique. Le juste savoir y est supposé s’obtenir par une suite d’idées claires et de vérités bien enchaînées. Deux questions sont centrales dans ces écoles philosophiques : la nature et le statut de l’univers (jagat), et la relation entre l’homme, son bonheur, et l’univers. Chaque système constate qu’un savoir valide sur la réalité est le moyen le plus efficace d’atteindre la libération (moka), c’est-à-dire en fait la libération de la souffrance.

Logique empirique, attachée à l’action, au contexte

La formation intellectuelle des traditions savantes indiennes passait par la grammaire et la logique. Dès le IVe siècle av. J.-C. La coexistence des écoles bouddhiques et brahmaniques a conduit à développer le débat d’idées, et cela a donné naissance à un art du dialogue très sophistiqué (Hulin 2001). La pensée indienne est restée très imprégnée de logique et de linguistique. « La longue tradition de la spéculation argumentée fait partie intégrante de la pensée indienne » (Sen 2006 p 41). Beaucoup des idées proposées dans les textes des écoles classiques sont développées dans une approche philosophique davantage que sous forme de définitions strictes et de vérités inviolables (Chenet 2013).Dans ce cadre non rigide, la démonstration et la logique trouvent une place prépondérante dans l’élaboration du savoir classique. Le Nyāya et la Vaiśeṣika s’intéressent notamment aux méthodes pour connaître la vérité et ont analysé en détail les questions de la certitude, de l’évidence, du raisonnement, de la preuve, de la perception sensible, de l’induction, de la comparaison, de l’analogie, des arguments ou des sophismes.

La relation entre la vérité et l’action est au cœur de leurs préoccupations. D’après Sarukkai (Sarukkai 2005 p13), pour les logiciens indiens, l’enjeu principal est de rendre la logique scientifique c’est-à-dire que les déclarations logiques doivent répondre à des considérations empiriques. Au contraire, la logique dans la tradition occidentale s’extrait des problèmes empiriques. Les logiciens indiens avaient deux grandes préoccupations : la relation entre le signe et le signifié (que le signe soit un mot, un chiffre ou autre chose), et la possibilité de dire quelque chose à partir d’une observation. L’école Dignaga (450 av. J.-C.) en particulier a tourné les questions de logique en questions de sémiotique : l’inférence est reliée aux signes, elle survient quand nous en venons à croire à quelque chose que nous ne percevons pas directement.  Nous élargissons par elle nos capacités peElles des signes qui présentent des connexions avec le signifié, alors que dans la tradition occidentale, le signe a une nature majoritairement arbitraire.

Ces formes de logique, en particulier l’école Nyāya, proposent une approche très empiriste : chaque inférence doit être ancrée dans une observation, un exemple. Dans cette école, ce qu’on traduit par connaissance est ce qui s’analyse au moyen de quatre facteurs : l’agent de connaissance, le connaisseur, l’objet connu, le moyen de connaissance, le contexte dans lequel ces trois premiers facteurs s’intègrent. Le contexte est donc cité spécifiquement comme l’un des quatre facteurs de la connaissance. Voici un exemple de syllogisme Nyāya (Belzile 2009):

1. Il y a du feu sur cette montagne

2. Car il y a de la fumée là

3. La fumée va toujours avec le feu, témoin la cuisine

4. C’est aussi le cas ici

5. Donc il y a du feu là.

Grâce à la troisième ligne, on n’établit pas la simple existence générale et éternelle du feu, mais le fait qu’il y a du feu sur cette montagne-ci, plus exactement que la montagne est flambante. Et c’est tout cela qui affecte la connaissance. L’expression « la montagne flambante » montre linguistiquement l’importance de ce que nous nommons ici contexte, lequel n’est donc pas une sorte de décor de l’action cognitive, mais la condition même pour que l’inférence soit réellement posée (Belzille 2011). Le contexte est différent dans chaque expérience de connaissances. L’existence nécessaire d’un contexte particulier conditionne le caractère irrémédiablement unique de l’expérience de connaissance, empêche toute universalité et s’oppose à toute généralisation. À la différence du raisonnement aristotélicien (syllogisme), le raisonnement dans les traditions savantes indiennes a aussi une forme valide, mais le fait d’introduire un exemple introduit également un élément de vérification empirique. Par lui le savant chercherait à rendre son raisonnement non seulement valide, mais vrai (Belzille, 2011). Il s’agit donc, par la volonté de se rattacher au contexte, de chercher la vérité. Et celle-ci n’existe pas en dehors des singularités.

Une pensée dialogique, non duelle

Les formes de logique de l’époque classique se font remarquer par la place qu’elles laissent à la pensée dialogique plutôt que duelle (vrai/faux, blanc/noir, etc.).

Cette pensée s’appuie sur l’idée que tout change en permanence même si cela est imperceptible pour nos sens. Êtes-vous la même personne que celle que vous étiez il y a 15 ans ? Sous cet angle, A peut être autre que lui-même : non-A. À en devenir n’est ni le même ni un autre que ce qu’il était.Tous ces arguments consistent à expliquer que les objets ne peuvent pas exister de manière indépendante de l’esprit. La forme ressemble aux syllogismes aristotéliciens, mais elle reposesur des principes métaphysiques différents de la logique aristotélicienne. Tout objet change d’un moment à l’autre même si cela est imperceptible pour nos sens. Pour saisir l’importance de cette logique non duelle, il faut comprendre ce qui se joue dans la relation entre le sujet et l’objet dans la pensée savante indienne. Elle accorde plus d’importance au processus de connaissance et au processus dialectique qu’aux qualités de l’objet. Penser en termes de dualités n’est pas courant dans les traditions savantes indiennes.

Le langage avant tout

Expliciter un langage qui exprime la profondeur du monde est un objectif fondamental pour les traditions philosophiques de l’Inde. L’idée que tout ce qui est connaissable est exprimable en langage est notamment revendiquée par les Nyāya et les grammairiens Bhartṛhari. Ceux-ci développèrent une théorie des mots, des phrases et du sens, de la connexion entre les mots et leur sens. Les logiciens et les grammairiens s’attachent à définir le langage du monde.

Espace, matière et temps

Pour la plupart de ces écoles de pensée, le monde est le produit d’un processus cosmogonique où les « grands éléments » (mahābhūta) apparaissent selon un ordre précis, en correspondance avec unorgane de perception. L’analyse de la matière en termes de cinq éléments n’est pas objective, mais subjective, dérivé du contact de la matière avec les sens (Lyssenko 2004). Presque toutes ces écoles se penchent sur la nature des particules élémentaires. La plupart ont promu l’idée que la matière est composée d’’aṇu(« minuscule » en sanskrit), une particule infinitésimale, unité infime de matière. Ce constituant le plus fondamental de la matière pour le Vaiśeṣika, est considéré comme indestructible et éternel. Les atomes sont imperceptibles et leur existence est déduite du processus de division et du refus logique de la régression à l’infini (Lyssenko 1996). En s’agrégeant, les aṇu produisent les molécules et l’univers visible qui résultent donc de la combinaison de ces particules de terre, d’eau, de feu et d’air [2]. Ils peuvent ainsi se désagréger en leurs constituants ultimes. Les différents types de particules possèdent certaines propriétés caractéristiques (guṇa) de leur substance telles que valeur numérique, quantité, individualité, masse, gravité, fluidité (ou son opposé), viscosité (ou son opposé), vélocité (ou quantité de force de mouvement (vega))… Assimilées à des formes sphériques, elles sont animées d’un mouvement vibratoire et rotatif. Elles ont une tendance innée à s’unir pour former des molécules homogènes tant qu’ils ne sont pas soumis à l’influence des corpuscules de chaleur. Elles ont alors tendance à former des agrégats plus vastes de substances hétérogènes provenant de divers éléments.

Les traditions savantes entre la période classique et la période coloniale

Les dix siècles entre −500 et +500 ont été une période faste pour la pensée savante indienne. Ensuite, ces traités seront périodiquement commentés et expliqués pour les mettre au goût du jour. Du XVe siècle à la fin du XVIIIe siècle, la science indienne a continué à être largement cultivée dans toutes les contrées de l’Inde et même à se propager dans quelques-uns des pays d’influence indienne. Mais elle s’est très peu renouvelée. La tradition savante ancienne était conservée, mais, subissant la concurrence des sciences étrangères en particulier d’origine musulmane, elle était gardée surtout comme un bien propre à opposer à l’apport étranger. La menace étrangère renforçait un traditionalisme strict : il importait moins d’accroître sa science que d’en affirmer sa valeur face aux doctrines importées. Beaucoup d’ouvrages scientifiques de l’époque ne combattent pas les doctrines nouvelles, ils les ignorent. Mais, même dans ces milieux où l’on ne prenait pas connaissance des idées étrangères, l’existence de celles-ci était assez ressentie pour développer un attachement plus rigoureux aux enseignements traditionnels. D’autre part, les connaissances importées par les maîtres étrangers étaient souvent d’ordre pratique, recettes médicales ou alchimiques, tables de calcul astronomiques, etc. La tradition savante ne faisait que les absorber dans sa masse, sans y trouver matière à révision de ses doctrines générales.  Par exemple l’Ayurveda se voit complétée par des apports extérieurs : tantra, alchimie, etc. La lecture du pouls, venue d’Égypte et de Chine, s’insère au diagnostic. De nombreuses plantes étrangères s’incorporent aux remèdes traditionnels. Par exemple, le piment qui s’y introduit au XVIIe siècle et qui, peu après, est considéré comme ayant toujours fait partie de l’usage[3].

Observatoire astronomique de Jaipur

Au Sud de la péninsule indienne, dans le domaine des cultures dravidiennes, l’influence musulmane a été beaucoup moins forte, elle a même été contrebalancée largement par une renaissance brahmanique dans l’empire de Vijayanagar du XIVe au XVIIe siècle. Mais cette renaissance a été en général traditionaliste et non rénovatrice. Elle a contribué à renforcer dans le Sud des enseignements classiques sanskrits suivant les tendances conservatrices du Nord en garde contre l’apport islamique (Filliozat et Renou 1985).

J.Fryer, un voyageur européen du XVIIe siècle écrivait à propos des Indiens : « l’arithmétique étant la science la plus profitable, et la mieux comprise par eux, ils ont pour elle une propension naturelle, et en un instant, ils calculeront sans l’aide d’une plume ou d’encre les sommes les plus difficiles sans jamais faire de pause »[4].

Spécificités des savoirs indiens anciens

En étudiant les traditions savantes indiennes, nous avons pu dégager certaines spécificités :

Le but ultime est la transformation du Soi, pas de la nature

La quête de la réalité ultime prend le pas dans l’Inde classique sur la quête de connaissance empirique, qui reste sous l’empire de la maya (l’illusion). L’objectif du savoir –śastra- a pour but d’améliorer les qualités de l’esprit. Les spéculations de l’âge classique ont pour finalité la libération (mokṣa) qui s’exprime en une prise de conscience radicale de la nature véritable du sujet, de son identité fondamentale (Raina 2003) ). « La philosophie indienne fournit des informations sur la structure mesurable et les pouvoirs de la psyché, elle analyse les facultés intellectuelles de l’homme et les opérations de son esprit, elle évalue les diverses théories de l’entendement humain, établit les méthodes et les lois de la logique, classifie les sensations, étudie les procès par lesquels les expériences sont perçues, assimilées, interprétées, comprises. Son souci majeur en contraste frappant avec les préoccupations des philosophes modernes en Occident a toujours été, non d’informer, mais de transformer : changer radicalement la nature de l’homme et, en même temps, rénover sa manière de comprendre le monde extérieur et sa propre existence, transformation aussi complète que possible, qui aboutira, si elle réussit, à une totale conversion, à une renaissance » (Zimmer 1978 p38). Il y a davantage une recherche de maîtrise de l’esprit que de volonté de maîtriser la nature. Le savoir perçu par les sens n’est pas la réalité, et il faut lever le voile de la māyā– l’illusion des sens- pour arriver à la Vérité. L’illusion, avidyā est ignorance ou méconnaissance.

Un savoir préexistant

Dans les traditions classiques, le savoir peut être obtenu uniquement par la perception, l’imagination, la déduction et l’intuition, sans éprouver le besoin d’inventer des instruments matériels dépendants des sens. D’après S. Pollock (1985), en Inde, le savoir est considéré comme préexistant, tout est contenu dans les textes védiques, le śāstra. D’après Raj (1988), le concept védique de “savoir” est statique, car il s’agit de « voir », plus que de développer une connaissance.

Commensurabilité conscience-matière

La majorité des traditions de pensée indiennes accordent une partie non matérielle à la conscience. Pour l’anthropologue de l’Inde M.K. Mariott « les sciences hindoues généralement postulent un non-élément – le processus omniprésent, réflexif, immatériel, constant, généralement insinué comme «soi» ou «âme» (brahman, atman), ou «conscience» (purusa). Sa fonction de conscience passive, totale est normalement disponible pour tout humain libéré du monde fluctuant des substances » (1990 p15). Dans la pensée Jaïna, la matière n’est pas le seul composé existant (astikâya). Les autres réalités espace, temps, mouvement et repos, ainsi que l’âme sont des composés (Masson 1925). Enfin, dans le shivaïsme du Cachemire, non seulement la « conscience » fait partie intégrante de l’univers, mais elle en est le substrat (Poggi 2012).

Si la matière et la conscience rentrent dans deux catégories bien distinctes, elles peuvent aisément se mélanger, bien plus que le corps et l’âme de la tradition judéo-chrétienne. Le Nyāya-Vaiśeṣika s’évertue à décrire les composés et qualités des éléments du monde, qu’ils soient matériels, spirituels ou ontologiques (temps, espace, etc.) (Rabourdin 2012). Les 4 éléments s’élargissent au nombre de 9, dont l’âme et l’esprit. Cet exemple est caractéristique de l’absence de rupture qui existe entre sujet-objet, intérieur-extérieur, conscience-matière. Les deux mondes matériels et immatériels s’interpénètrent même s’ils ne sont pas connaissables par les mêmes outils.

Pour le philosophe et orientaliste, Masson-Oursel, ce qui particularise le plus foncièrement la pensée indienne, même encore aujourd’hui, « c’est un postulat de pénétrabilité universelle » entre les éléments de l’esprit et ceux de la matière. « Remarquons, explique Masson, que si cette théorie nous déroute, c’est parce que nous autres Européens sommes obsédés par le préjugé d’une opposition complète entre corps et âme, étendue et pensée – préjugé, soit inexistant, soit beaucoup moins incrusté dans la mentalité indienne » (Masson-Oursel 1925 p344). Une telle conscience est, bien sûr, l’objet d’une abondante littérature spéculative, mais a seulement commencé à être un foyer d’ethnographie (Marriott 1992).

Importance de l’ordre et de la classification

Il est incontestable qu’il existe en Inde une grande tradition de classification. La pensée indienne classique n’a eu de cesse de classifier, ordonner, ranger les éléments du monde. Le domaine de la matière comprend les quatre éléments (bhūta) – eau, air, terre, feu-, mais également parfois d’autres éléments non matériels comme ākāśa, le temps, l’âme ou l’espace, les facultés sensorielles et les objets de ces facultés comme le visible, l’audible, le tangible, etc. On trouve trois «énergies» (guṇa), trois constituants (doṣa) déterminant la nature physiologique d’une personne, trois + un buts de l’homme (puruṣārtha), quatre «classes» (vara), quatre “étapes” (āśrama), cinq «sens» (indriya), cinq «gaines» (kośa), six «saveurs» (rasa), salé, sucré, aigre, doux-amer, amer, épicé les neuf sortes d’émotions (blāva), trois sortes d’humeurs  (datu): flegme, bile, vent, etc. La figure 3 montre un autre exemple de classification, décrivant la palette des phénomènes existant dans l’univers, en fonction de différents types de critères (qualité, substance, mouvement, etc.). L’usage des classifications, comme l’a expliqué Filliozat, est beaucoup basé sur l’analogie.

La pensée en relations

Dans la logique gréco-latine dont l’Europe a hérité, la connaissance procède d’un mouvement allant du particulier au général. Dans cette économie du savoir, les choses, les faits physiques, les êtres vivants sont classés en fonction d’un principe de division systématique (par exemple, la famille, le genre, l’espèce) conduisant à une abstraction de plus en plus grande et à un nombre de catégories de plus en plus restreint (Ramanujan 1989). L’appréhension des objets de manière de plus en plus isolée, de manière à conduire à des formes plus simples d’analyse, est ce qui s’appelle aujourd’hui le réductionnisme, c’est un principe réduisant la connaissance des ensembles à la connaissance des parties. Au contraire, pour les penseurs indiens de l’époque classique, l’objectivation du monde consiste à multiplier les relations. Ainsi, en Ayurveda (science de la longévité), les critères de mise en ordre du vivant sont des séries de saveurs, de qualités, d’actions thérapeutiques ou pathogènes. Dans cette tradition savante, « la taxinomie est incluse dans la pharmacie, celle-ci étant à son tour subordonnée au jeu complexe des saveurs (rasa) et des vertus curatives. Et le discours ayurvédique a pour objet la science des combinaisons entre toutes ces propriétés » (Zimmermann 1982). L’anthropologue Marriott, en classifiant la catégorie indienne de savoir, explique  que la «miscibilité est une propriété générale du monde hindou » (Marriott 1990 p19) il suggère que toute entité se trouve non auto-suffisante, incomplète quand elle est liée à elle-même, et dépendante pour ses qualités et processus des échanges avec les autres. Dans le monde hindou, tout est connecté parce que « toutes choses, même considérées comme immatérielles telle que le temps ou l’espace affectent les autres choses » (p22). Les connaissances spécifiques sont reliées aux ensembles dont elles font partie, c’est ce qui correspond à une approche systémique. Pour le NyāyaKandali, 2 n’est ainsi pas la somme de 1 +1 mais constitue « un tout indépendant » (nous retrouverons d’ailleurs cette idée plus loin en mécanique quantique, mais nous verrons que les physiciens indiens n’y souscrivent pas davantage que les physiciens français, cf. p221).  L’idée d’interconnexion est sous-jacente à la notion indienne de ṛta, que nous avons vue plus haut, qui représente un agencement cosmique sous la forme d’une roue et d’un tissage (Siburn 1989). Les philosophies indiennes ont toutes admis un principe coextensif à la totalité de l’être (vibhu), une sorte de jointure. C’est un agent de connexion intégrale, soit omniscient, soit omni-pénétrant. Le cinquième élément – ou plutôt le premier- Ākāśa  (Rabourdin, 2012) ou bien prāṇa est une énergie vitale universelle qui imprègne tout, et que les êtres vivants absorbent par l’air qu’ils respirent.

Zimmermann (1979) montre que dans les textes médicaux indiens, le corps est un lieu de rencontre, une conjonction d’éléments, ils ont une physiologie, mais pas une anatomie. Bien que « les relations » soient universelles dans la pensée humaine, leurs logiques n’ont pas été uniformément perçues et développées. Les Indiens ont régulièrement théorisé sur les relations d’ordre  en grammaire, en musique, ou dans les autres disciples, en décrivant les phénomènes facilement avec la permutation des symboles verbaux ou algébriques (Marriott 1990).

La connaissance est locale et contextuelle

Ce qui frappe dans l’ensemble des traditions savantes indiennes, c’est l’importance accordée au contexte. Toute connaissance s’inscrit dans un contexte. Cette règle ne se traduit pas par une incapacité à tirer des règles générales à partir du particulier, de cas concrets, mais par le fait que cela ne leur paraît ni sensé ni instructif (Kakar et Kakar 2007). Un tel accent omniprésent sur le contexte est, estime Ramanujan (1989), lié à la préoccupation hindoue de la jāti -la logique des classes, de genres et d’espèces, dont les jāti humains (castes) sont seulement un exemple. Diverses taxinomies de saison, paysage, temps ou qualités (et leurs bases matérielles), les goûts, les personnages, les émotions, les essences (rasa), etc., sont la base de la pensée travaux de la médecine, de la poésie, de la cuisine, de la religion, de l’érotisme ou de la magie. Les traditions savantes hindoues, bouddhistes, ou jaïna s’intéressent prioritairement à l’étude des classes ou essences (jāti). Ils n’abordent jamais la question de savoir s’il existe des universaux d’autres types (Dravid 1972 p347). D’après (Marriott, 1990) les différents états intermédiaires imparfaits et inconstants sont caractéristiques des modes de pensée indiens, et donc « les processus, les états intermédiaires, plutôt que les structures fixes ou polarisées, sont à la base de tout »

D’après Sarukkai, pour les logiciens indiens, l’enjeu principal était de rendre la logique scientifique c’est-à-dire que les déclarations logiques doivent répondre à des considérations empiriques, contextuelles. Au contraire, la logique dans la tradition occidentale s’extrait des problèmes empiriques (2005 p13).

Le même genre de sensibilité au contexte s’affiche dans le domaine médical. Pour ne pas être malade, il faut vivre en harmonie avec son environnement qui est constamment changeant. Il faut donc connaître et s’adapter à son contexte. De même, dans la prescription, il n’y aura pas de remède général pour un symptôme donné, mais un remède pour chaque cas singulier, qui dépend de la typologie de l’individu malade. Si un traitement échoue, il ne perd pas foi pour autant dans son efficacité, le jugeant simplement non adapté à la circonstance (Kakar et Kakar 2007).

La connaissance est subjective

Dans l’Inde classique, la connaissance directe est valorisée car toute connaissance passe par un connaisseur. Le contexte est différent dans chaque expérience de connaissances. Cette priorité donnée à l’expérience directe est quelque chose de très spécifique à l’Inde classique et qu’on ne retrouve pas, par exemple, dans la pensée aristotélicienne. Si la connaissance est contextuelle, il semble logique qu’elle dépende aussi de l’observateur qui cherche à connaître, car, lui-même fait partie du contexte. Tout en cultivant l’art de la logique et l’administration de la preuve rationnelle, les penseurs indiens reconnaissent l’expérience personnelle (anubhava) comme l’une des trois sources de connaissance vraie aux côtés des textes révélés et de la parole du maître (Flliozat 1957). Ainsi, Abhinavagupta, savant et philosophe cachemirien (Xe XIe s.), déclare-t-il dans son commentaire aux versets d’Utpaladeva que la plus importante des trois est sans contexte l’expérience (Poggi 2012). Cette revendication de la valeur de l’expérience vécue tient une grande place dans l’histoire des traditions savantes indiennes. Il y a une grande différence entre les lois de Kepler et la connaissance d’Abhinavagupta : les premières expriment un fait qui existe préalablement à son découvreur et indépendamment de lui, la seconde note une connaissance qui n’existe pas sans son auteur, qui lui appartient en propre et relève de lui a jamais. La connaissance d’Abhinavaguptha est ce qu’il pouvait vivre et dont il pouvait rendre compte. L’objet est intimement lié au sujet qui l’observe (Filliozat, 1957).

Hétérodoxie : complémentarité des savoirs et scepticisme

Les sources de la connaissance valide s’appuient sur une démarche argumentative et dialectique.  « De fait la remarquable vivacité de la tradition de la dialectique peut être perçue dans toute l’histoire de l’Inde, même lorsque des conflits et des guerres ont suscité de terribles violences » estime F. Chenet (2013). Cette ouverture, nous la nommons hétérodoxie ou inclusivisme. C’est Paul Hacker qui en 1957 introduisit le concept d’inclusivisme. Il s’agit d’un concept qui exprime l’acceptation d’une pluralité de vérités. À l’inverse de l’exclusivisme qui n’accepte qu’un seul chemin de vérité et place tous les autres dans l’erreur. Les grands historiens de l’Inde comme Halfbass ou Oberhammer ont beaucoup discuté sur l’inclusivisme indien, sa capacité à intégrer de nouveaux dieux, nouvelles sciences, nouvelles cultures. Ils estiment dans l’ensemble que c’est un trait de civilisation du sous-continent indien. En médecine, les dizaines de modes de guérison (alimentaire, médicinal, religieux, magique, astrologique) appliqués à une maladie sont parfois appelés «pluraliste» par les observateurs appliquant les distinctions occidentales (Beals 1976); cependant un patient indien peut essayer tous les modes, pour impliquer les différents niveaux de réalité tels que le rapportent les nombreuses études anthropologiques et cliniques (Egnor 1983). Il existe une multitude de langues en Inde (325 langues parlées, 22 langues officielles), chaque individu en parlant au moins deux et en comprenant au moins quatre. Les formes religieuses sont extrêmement variées, même si la plupart peuvent se regrouper sous le vocable de « religion hindoue » qui a assimilé beaucoup d’éléments différents. Elle a souvent acclimaté les idéologies extérieures, cultes locaux ou étrangers. Il n’y a pas un texte sacré, comme dans les religions monothéistes, mais beaucoup de textes, beaucoup de Dieux, etc. « Fondamentalement, affirme Michel Hulin, il y a cette idée qu’on ne peut imposer sa loi à autrui. Grande différence avec l’occident, il n’y a jamais eu quelque chose qui ressemble à l’inquisition ou à l’hérésie en Inde. Les gens ont toujours pensé ce qu’ils voulaient. Il n’y a pas d’orthodoxie, seulement une orthopraxie, l’obligation de faire ce qu’il convient dans chaque situation » (Hulin 2009). On voit dans l’impressionnante pluralité religieuse souvent davantage une source de superstition qu’une invitation au scepticisme (Sen 2006). Pour continuer à vivre dans une telle diversité, il faut accepter les autres formes de pensée, invitant par là le scepticisme. Cela ne veut pas dire qu’on ne trouve pas de dogmatisme dans l’histoire indienne. Dans son ouvrage sur l’hindouisme et le bouddhisme, Max Weber écrit que « Non seulement il existe des cas d’exclusion, mais l’attitude conciliatrice répond à des stratégies visant à garantir la survie d’un savoir et des spécialistes qui le pratiquent » (Weber 2003, p16). Certes, l’hétérodoxie n’est pas allée sans dogmatisme dans l’histoire de la pensée indienne. Néanmoins comme l’écrit A. Sen, « nier l’importance de l’hétérodoxie interdit de comprendre convenablement l’héritage intellectuel de l’Inde moderne » (2006 p45). « Sans le scepticisme, on aurait le plus grand mal à comprendre l’histoire de la culture indienne »

Voici un résumé à grands traits des spécificités des traditions savantes indiennes.

Article écrit par Sabine Rabourdin


[1] Pour arriver aux 365, 25 jours de notre année actuelle, ils ajoutent les jours manquants tous les 5 ans.

[2] Le Praśastapāda Bhasya décrit la formation des corps physiques à partir des atomes (aṇu) à travers les dyades (dvyānuka) et les triades (tryaānuka) par une série de causes à effet. La position des atomes est fonction de la qualité des corps.

[3] Kapil Raj, séminaire EHESS, Paris, février 2012.

[4] Cité dans Ahsan Jan Qaisar, « The indian response to european technology and culture » (AD 1498-1707) p10  in (Varma 2005 p188)

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Devenir superconscient ?

Quelques réflexions autour de l’ouvrage de Joe Dispenza (2017) et deux exercices à mettre en pratique

Voici un retour sur le livre de Joe Dispenza “Devenir superconscient”, dont le titre français n’est pas des meilleurs mais qui concerne des sujets passionnants tels que l’équilibrage de l’énergie et de l’information dans le corps et le cerveau. J’ai décortiqué certains passages pour vérifier leur cohérence avec l’état des connaissances en science, neuroscience et ma propre expérience théorique et pratique du yoga. Certains passages font des raccourcis peu rigoureux, mais globalement, il y a un message et une analyse riche et constructive, avec des techniques qui méritent d’être expérimentées. Je souhaite quand même indiquer que ces techniques ne sont pas sans effet, et méritent d’être encadrées. Malgré le ton « à l’américaine » du livre (avec des récits de succès et de la promo pour ses séminaires), j’en conseille la lecture. Voici ma propre interprétation de ce livre pour les pages 104 à 130 qui concernent les centres énergétiques et les ondes cérébrales, ainsi que des compléments.

Passer des ondes bêta aux ondes alpha pour accéder au subconscient et au système nerveux autonome

Dans les années 70, le docteur en psychologie Les Fehmi s’est aperçu que le moyen le plus efficace de faire passer le cerveau des ondes beta (pensée courante), aux ondes alpha (détente, créativité, subconscient) consistait à demander aux gens de prendre conscience de l’espace ou du néant en ayant une attention ouverte. La tradition bouddhiste utilise cette méthode depuis des centaines d’années (par exemple la méditation Body space and awarness, Mingyour Rinpoché, voir mon article dédié).

En élargissant l’attention pour percevoir l’information plutôt que la matière, les ondes cérébrales ralentissent et passent de beta en alpha (du mental au ressenti) (pour mieux comprendre les ondes cérébrales voir mon article sur le sujet).

Lorsque les ondes cérébrales du néocortex ralentissent (de beta, elles deviennent alpha) la frontière (le mental analytique) entre le cerveau pensant et le subconscient s’ouvre.

Figure 1 : Un des buts de la méditation est de transcender le mental analytique qui sépare le mental pensant du subconscient.

Accéder aux systèmes de gestion des centres énergétiques du corps grâce à la méditation

La proposition de Joe Dispenza est d’agir sur les centres énergétiques du corps (les roues/carrefours énergétiques ou « chakras » dans les traditions orientales) pour les réharmoniser et supprimer les blocages porteurs d’instabilité, de mal-être et de maladies.

  • Un des moyens d’accéder à ces centres est de ralentir les ondes cérébrales (passer de bêta à alpha) pour accéder au système nerveux autonome et au subconscient.
  • En méditant sur l’espace situé autour des centres énergétiques, on parvient à accéder à l’information générée par ces centres.
  • Le fait de porter une attention ouverte et bienveillante dessus rendrait ce champ d’information plus ordonné, plus cohérent (ondes en phases), ce qui activerait les organes, tissus et cellules de la zone correspondante, produisant les hormones propres à chaque centre.

Le fonctionnement des centres énergétiques

Chaque centre énergétique (chakra) est un centre d’informations. Chacun est associé à une ou plusieurs glandes, à des hormones et à un réseau neuronal. Un centre énergétique est une sorte de mini-cerveau même si ce qui s’y passe échappe en partie à votre conscience.

Quand chaque centre s’active, cela provoque une succession de réactions hormonales, tissulaires, chimiques et cellulaires : il émet alors de l’énergie. Votre corps se modifie et donc votre énergie aussi.

Un centre s’active lorsque vous avez une pensée, une émotion ou une envie spécifique. On peut considérer que les neuropeptides sont les molécules des émotions. Ils envoient des signaux aux centres hormonaux qui activent les glandes correspondantes.

  • Par exemple, si vous avez une pensée d’ordre sexuelle, il y a alors d’avantage d’énergie dans le chakra correspond (pour Joe Dispensa, il s’agit du premier chakra, mais dans la tradition, il s’agit du second, le plexus sacré (svadistana)). Les glandes correspondantes secrètent alors des substances chimiques et des hormones : votre organisme vous prépare émotionnellement à avoir des rapports sexuels. En résumé, le mental cérébral influence le réseau neuronal du centre correspondant, et agit au niveau subconscient par l’intermédiaire du système nerveux autonome. Vous émettez alors à l’extérieur de ce centre une énergie très spécifique, une énergie propre à une personne animée d’un vif désir sexuel (que l’entourage peut alors percevoir !).
  • Il en est de même avec le centre énergétique associé au plexus cœliaque ou plexus solaire (manipura chakra). On peut dire de lui aussi qu’il est un mini cerveau aussi, il est même appelé le deuxième cerveau en raison des centaines de millions de connexions neuronales qui s’y trouvent (chiffre supérieur à celui de la moelle épinière ou du système nerveux périphérique). 95% de la sérotonine (l’hormone du bien-être) se trouve non pas dans le cerveau mais dans les intestins. Et quand on écoute son instinct, c’est comme si on pouvait contourner son mental analytique. Ce centre se trouve au niveau du creux de l’estomac. Il gouverne l’intestin grêle, l’estomac, la rate, le foie, la vésicule biliaire. Les hormones associées comprennent l’adrénaline, le cortisol, les enzymes stomacales, hépatiques, etc. Ce centre est associé aux pensées et émotions liées au pouvoir, au contrôle, à la domination, à l’esprit de compétition, l’estime de soi et l’attention dirigée. Quand il est équilibré, vous vous vous servez de votre volonté pour surmonter les difficultés. Il s’active lorsque vous percevez une insécurité ou lorsque vous voulez obtenir ou maîtriser quelque chose. Par exemple, si vous pensez que vous êtes colérique, ou si une pensée vous énerve, les neurotransmetteurs envoient l’information commencent à influencer les neuropeptides qui envoient l’info au système hormonale lié à votre 3ème centre (manipura, plexus solaire). Il secrète les hormones correspondantes et immédiatement vous vous agacez. Il émane alors de vous et en particulier de votre 3ème centre, une signature énergétique spécifique, une fréquence particulière porteuse du message suivant : « qu’on m’envoie une autre raison d’être en colère ! ». Et vous restez enfermé dans cette boucle psycho-émotionnelle.
  • Qu’en est-il de votre plexus cardiaque (anahatha chakra) ? Le cœur a une fréquence, des hormones, des émotions qui lui sont propres. Lorsqu’il prend le dessus, vous avez tendance à être plus à l’écoute, bienveillant, inspiré, altruiste, compatissant, ouvert, confiant… Il se situe derrière le sternum. Il gouverne le cœur, les poumons et le thymus (l’une des principales glandes immunitaires). Les hormones associées sont l’hormone de croissance, l’ocytocine, ainsi qu’un ensemble de plus de 1400 substances chimiques stimulant le système immunitaire par l’intermédiaire du thymus. Les trois premiers centres tournent autour de notre survie. Dans le quatrième centre, on passe de l’intérêt égoïste et de la survie au désintéressement, à l’amour, la bienveillance, la gratitude, la confiance. Quand il est équilibré, on cherche à œuvrer pour le bien d’autrui, en coopération. Quand ce mini-cerveau reçoit des informations, il envoie des instructions et des messages aux organes et tissus situés dans cette partie du corps et vous vous mettez à émettre de l’énergie d’amour.
  • Le cinquième centre énergétique se situe au niveau de la gorge (vishudda chakra). Il régit la thyroïde et les glandes salivaires notamment. Les glandes thyroïdiennes régissent le métabolisme du corps. Il est associé à l’amour ressenti dans le 4ème centre, ainsi qu’à la communication sincère, le langage et les sons. Lorsqu’il est équilibré, on peut exprimer nos vérités avec amour. On est heureux de partager nos pensées et sentiments.

L’idée est de nous servir de notre énergie pour autre chose que notre seule survie. Que se passe-t-il si, au lieu de diriger toute cette énergie vers l’extérieur (afin de procréer, de digérer, de fuir un danger) nous commençons à faire régulièrement monter une partie de cette énergie vers le centre suivant ? Pour que les premiers centres sont harmonieux, il faut se sentir suffisamment en sécurité (1er centre), triompher de nos difficultés (2ème), nous sentir plus libres et satisfaits (3ème). Alors nous pouvons éprouver un amour plus authentique à l’égard de nous-même et d’autrui (4ème), l’exprimer et le partager (5ème) ce qui nous permet de soulever le voile de l’illusion…

Mais trop souvent, les évènements et la manière dont nous y réagissons bloque l’énergie dans les centres associés à vos problématiques. Les émotions et l’énergie demeurent bloquées dans ces centres et nous ne pouvons évoluer.

Les blocages dans les centres énergétiques en lien avec les maladies

Par exemple, si une personne a tendance à être dans le contrôle, à dominer les autres, à être en colère, à rivaliser excessivement, à faire preuve d’amertume, son énergie se bloque dans le troisième centre. Elle ne pourra pas ouvrir son cœur et ressentir de l’amour et de la confiance. Si une personne a peur d’exprimer ses sentiments, son énergie est certainement bloquée dans le 4ème centre. Mais lorsque l’énergie se bloque c’est plus souvent dans l’un des trois premiers centres. Alors elle ne peut évoluer et s’écouler en continu vers les centres supérieurs qui nous permettent d’éprouver la joie de vivre et d’avoir envie de partager. La méditation de circulation des centres énergétiques (j’ai changé son nom) a pour but de refaire circuler correctement l’énergie.

Si nous nous contentons de survivre et en nous adonnant aux excès en matière de sexualité, de consommation et de stress (3 premiers centres), nous puisons dans notre champ énergétique global et cela diminue la fréquence de l’énergie transmettant des informations vitales au corps. Des maladies peuvent s’ensuivre. On pourrait dire que, du point de vue énergétique, toute maladie est une diminution de fréquence et un message incohérent.

Une personne prise dans la culpabilité ou la victimisation et qui s’accroche aux émotions du passé souffre constamment et dépense un excès d’énergie en provenance de son deuxième centre. Ou encore, une personne qui aime trop contrôler les choses ou qui est trop stressée s’alimentera trop en énergie dans le champ qui entoure son troisième centre. Son énergie fait du surplace. Sa conscience aussi. Dans ces situations de blocages énergétiques, le champ énergétique de la personne diminue et le corps ne peut procéder à une bonne régénération. Les centres énergétiques ne produisent et ne reçoivent plus l’information appropriée à l’équilibre.

Joe Dispenza assimile les informations et l’énergie produite par les centres énergétiques à des ondes. Il parle d’ondes cohérentes et inconhérentes. J’ai, pour ma part un peu de réticence à ce raccourci, ayant été physicienne. Je pense que ces centres produisent certes des ondes (les cellules vibrent et rayonnent donc, il est bien question de champ électro-magnétique émis), mais les sources (cellules) sont tellement multiples et complexes que je ne vois comment elles peuvent émettre des ondes cohérentes entre elles. Peut être peut on parler de tendance à avoir des ondes plus cohérentes globalement dans un plexus concerné. Mais parle-t-on alors de cohérence spatiale ou temporelle ? Mettons que ce soient les deux.  S’il y a un point qui semble logique c’est que l’énergie est plus haute lorsque des ondes sont en cohérences, leur niveau d’énergie est plus élevé car l’amplitude des ondes en phases augmente proportionnellement. (rappel de physique : Pour 2 sources indépendantes, l’intensité du rayonnement produit en M est la somme des intensités que chaque source produit en ce même point  : I=I1+I2.  Pour 2 sources cohérentes, l’intensité produit en M s’écrit I=I1+I2+2√I1I2cosΔϕavecΔϕ=2πλ(L2−L1)=2πλδ ).

Si l’on s’extraie de la physique et que l’on revient au ressenti, il paraît logique de considérer que lorsqu’une personne est soumise au stress (ou d’autres excès tels que ceux évoqués plus haut), le système nerveux émette des messages plus incohérents que lorsque la personne est posée et calme. Et cela peut en effet rejoindre la théorie de Joe Dispenza qui dit qu’alors les centres énergétiques, sortes de mini cerveaux, reçoivent des informations incohérentes ce qui affecte la conductivité nerveuse et l’expression hormonale dans les différents organes, sources de déséquilibres ou des maladies dans ces zones.

Exercice pour dissoudre les blocages énergétiques et élever son énergie

En plaçant votre attention sur ces zones du corps que sont les centres énergétiques, le cerveau passe en ondes alpha et est plus réceptif aux activités inconscientes qui s’y déroulent.

De même en plaçant votre attention sur ces centres, l’énergie suit. Là où va la conscience, va l’énergie écrit Joe Dispenza.

Puis l’idée est de placer son attention sur l’espace qui entoure ces centres énergétiques. Là encore, de ce que j’en comprends, l’intérêt est de passer en ondes alpha. Pour Joe Dispenza, placer l’attention sur l’espace autour de ces centres permet d’induire des ondes cohérentes (mais comme on l’a vu plus haut, je ne suis pas tout à fait en phase avec cette explication, même si je trouve l’exercice très intéressant par ailleurs). Pour lui, une fois que le champ énergétique autour d’un centre devient cohérent, alors ce dernier reçoit les bonnes instructions. Et une énergie plus élevée y circule. Il s’agit pour lui d’amplifier le champ lumineux et la puissance du signal autour de ce centre. Il propose d’utiliser les émotions pour amplifier ce champ. Car une émotion véhicule une énergie, et plus cette émotion est élevée (amour, gratitude, etc.), plus l’énergie qu’elle véhicule est élevée.

Pour que cela fonctionne, il faut basculer en ondes alpha ou même thêta grâce à la méditation, plus ce sera efficace car vous accédez au système nerveux autonome.

Donc, l’exercice consiste à

Ralentir les ondes cérébrales + Y associer une énergie élevée

Ce qui se fait par :Ralentir les ondes cérébrales pour accéder au système nerveux autonome + augmenter l’énergie et l’information

=

Ressentir les centres énergétiques et mediter sur l’espace autour + associer une émotion élevée (amour, gratitude, etc.)

Attention sur le champ entourant le corps

Détente 15 min (intégration)

Exercice de reconditionnement du corps et du mental (et d’ascension de l’énergie dans les centres énergétiques)

Joe Dispenza part du principe que ce sont les 3 premiers centres qui sont le plus souvent problématiques (ils absorbent tout l’énergie et la bloquent) pour la plupart des gens (et du coup, les autres centres ne sont pas innervés correctement).

Il s’agit de faire s’élever le liquide cérébrospinal le long de la colonne, à l’intérieur du système nerveux central.  Ce liquide agit comme un conduit propice aux charges électriques dans le système nerveux.

Pendant la respiration, le mouvement du sacrum (presque imperceptible) ainsi que l’ouverture des sutures crâniennes, propagent une onde dans le liquide cérébro-spinal qui est lentement pompé vers le haut de la colonne (dans une respiration quotidienne il faut 12 h pour accomplir tout le circuit, donc le cerveau est purgé 2 fois par jour).

En contractant les muscles dans les 3 premiers centres énergétiques, le liquide s’élève.

Figure. Joe Dispenza, Devenir Superconscient, Guy Trédaniel Editeur (2017),
p 144

Cet exercice est assez connu en yoga, il consiste à « faire monter » la kundalini, l’énergie stockée dans les premiers centres énergétiques. Joe Dispenza propose une variation sur la respiration, mais l’idéé est la même. Voici sa proposition :

  • Assis le dos droit, mains sur les genoux.
  • Inspirez et
    • contractez le périnée (plancher pelvien) + les muscles du bas du tronc + les muscles de la partie supérieure de l’abdomen
    • Posez l’intention de faire remonter l’énergie de ces centres jusqu’au sommet du crâne.
    • Faîtes remonter la respiration le long de chaque centre progressivement.
  • Une fois atteint le sommet de la tête, retenez votre souffle et maintenez votre attention à cet endroit, les muscles du bas du corps toujours contractés. Tenez 10 sec.
  • Relâchez sur l’expiration.

Pratiquez sur une musique inspirante qui dure entre 4 et 7 minutes.

Puis concluez avec la première méditation pour dissoudre les blocages.

Cette énergie qui remonte jusqu’aux centres supérieurs vous pouvez l’utilisez pour guérir votre corps ou créer quelque chose de nouveau au lieu de vous contenter de survivre.

Grâce à cette circulation, votre corps a intensifié son champ énergétique. Vous avez recrée une polarité entre le haut et le bas du corps.

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Émotions et yoga

Les émotions font partie intégrante de la pratique du yoga. On est invités à les observer comme toute autre expression corporelle ou mentale, qui se manifeste pendant la pratique. D’autant qu’elles sont souvent des obstacles à notre clarté mentale et au bien-être corporel recherché. Mais pour bien les observer, il est utile d’être un peu à l’aise avec leurs caractéristiques et ce qu’elles révèlent.

Émotions, sentiments, humeur ?

Émotion : c’est une séquence émotionnelle rapide. Elle peut durer vingt millisecondes. Elle commence par un stimulus ou déclencheur, traverse ensuite le corps, entraînant des réactions physiologies et un comportement réactif, le plus souvent la fuite, l’attaque ou l’immobilité. Puis la pensée surgit, et lorsque la vague émotionnelle se retire, on peut identifier l’émotion.

Sentiment : il correspond à votre expérience subjective ou personnelle d’une émotion ou d’une sensation : « Je suis triste » ou « J’ai mal ». Le Petit Robert propose comme définition « état affectif complexe, assez stable et durable, lié à des représentations mentales ». Le sentiment mêle émotions et pensées, et persiste en l’absence d’un stimulus ou déclencheur.

Alors que l’émotion est de courte durée et passe par le corps, le sentiment et durable et stable, il passe par la pensée, il est une forme de rationalisation. Après avoir ressenti une émotion, on éprouve au fond de soi un sentiment qui lui serait associé. Ainsi l’accumulation d’émotions pénibles provoque un sentiment de tristesse, voire de déprime. Une succession d’émotions joyeuses procure un sentiment de bonheur.

Humeur : c’est un état mental (ou état d’esprit) à un moment donné. Elle dure plus longtemps qu’un sentiment. Elle peut durer des jours entiers. Les émotions ont un déclencheur facilement identifiable, l’humeur fait référence à une tonalité affective qui envahit la personne.

Ces définitions sont inspirées de “L’intelligence émotionnelle pour les nuls” de S.J Stein et F.Dorn p74

Émotions primaires dans le monde

Paul Ekman, anthropologue et psychologue à l’université de Californie à San Francisco, a répertorié six émotions de base ou émotions primaires, innées, c’est-à-dire préprogrammées génétiquement : la joie, la colère, la tristesse, la peur, la surprise, le dégoût. Chacune correspond à une mimique particulière du visage et joue un rôle crucial pour assurer notre survie.

Pour élaborer sa théorie, il a parcouru le monde des États-Unis au Japon en passant par le Brésil, l’Argentine, l’Indonésie et la Nouvelle Guinée où il a rencontré les peuplades isolées sans accès aux médias. Il a isolé six familles émotionnelles grâce à des séries de photos : « une émotion de base doit s’exprimer par des changements physiologiques propres, être associée à des évènements déclencheurs universels, apparaître spontanément, de façon rapide et sur une courte durée, être évaluée automatiquement, entraîner des images, des pensées, ou des sensations spécifiques. ». 

Des émotions plus ou moins intenses (chaudes ou froides) et qui vous empêchent plus ou moins d’agir

L’émotion est un signal qui nous oriente vers les actions à mener pour satisfaire nos besoins. Mais quand l’émotion est trop forte (on dit qu’elle est chaude), elle nous empêche d’y voir clair et nous accapare trop, elle entraîne vos pensées et votre humeur dans une tornade au lieu de vous informer sur l’action à mener. Par exemple, la colère (émotion chaude) peut vous brouiller l’esprit alors que l’irritation (émotion froide) suffit à vous donner l’information sur votre besoin à satisfaire. Un enjeu est donc de transformer une émotion chaude en émotion froide, pour mieux l’observer.

Les émotions, des indices sur les motivations, résistances et besoins sous-jacents

  • La JOIE exprime un besoin de partage
  • La TRISTESSE exprime un besoin de réconfort
  • La PEUR exprime un besoin de protection
  • La COLÈRE exprime un besoin d’écoute et de changement

Observer les signes corporels

On peut apprendre beaucoup sur les émotions à partir des signaux corporels. Les joueurs de poker en sont des experts. Ils portent souvent des lunettes et une casquette pour dissimuler ces signaux. Ils appellent ces réactions Tells (tell, raconter en anglais), parce qu’elles en disent beaucoup. Hausser les sourcils, se gratter la tête… Par exemple, si quelqu’un donne des signes de mécontentement, il pourra paraître vulnérable et pris de faiblesse. Vous pourrez le comprendre et lui apporter votre soutien. Que traduisent une position en avant (l’intérêt) ou en arrière (la crainte), la raideur (gêne) ? Ces signaux vous aideront aussi à mieux cerner vos propres émotions selon les postures que vous adoptez.

Le vocabulaire émotionnel

Grâce à un bon vocabulaire émotionnel, vous aurez la possibilité de mieux cerner vos émotions et celles des autres, et vous permettez aussi à votre entourage de comprendre précisément votre message.

Comparez par exemple : « Je me sens très mal », à « Je suis découragé car cela fait 3 semaines que j’essaie d’attirer son attention ».

Pour percevoir, classer et comprendre avec précision ce que ressent une personne, vous devez être capable de décrire et de définir les diverses émotions qu’éprouve un être humain.

Voici une liste de divers émotions et sentiments pour vous aider à mettre des mots plus précis dessus.

AccablementIrrémédiableRejetSeul(e)Découragement
AmourAdmirationAmitiéAffectionSympathie
ApathieEnnuieImpatienceIndifférenceAmorphe
CharmeBontéTendresseDésirConvoitise
CompassionSentimentExcitationEnchantementSéduction
CrainteAppréhensionMéfiancePaniqueHystérie
CuriositéInsatisfactionRéserveSuspicionCourage
DéfaireMécontentementDouleurMélancolieAbandon
DépressionDéplaisirSouffranceSolitudeDésarroi
DésappointementMisèreAgonie  
ÉcrasementDétresse   
EmbarrasInvalidationConfusionInsultePénitence
Excitation    
ExcitationÉpuisementFragilitéRegretBravoure
ExtaseOptimisteTriompheAllégresseContentement
FierFerveurJovialHumourEnchanté
GaietéJouissanceJubilationSensationAmusant
HeureuxArdeurEuphorieSatisfactionSoulagé
HonteRemordHumiliationCulpabilitéRegret
IndécisionDominationCulpabilitéSoumissionDoute
IntérêtIrritationTimiditéPrudenceAudace
IntrigueRépugnancePudeurSursautDétermination
JoiePlaisirSatisfactionDélectationEntrain
Mortification    
NervositéEffroiTensionInquiétudeSecousse
PassionAffectionEngouementChaleur 
PitiéÉgarementMalheurAnxiétéInsécurité
SouciHorreurSaut d’humeurAnxiétéTerreur
StupéfactionIntimidationRéticenceImpuissantBougeotte
SurpriseAhurissementFeinteÉtonnementCompétent
TristesseNégligenceCafardChagrinDésespoir

Ne pas connaître ses émotions et leurs conséquences sur nos comportements, c’est être leur esclave.

Exercice pour laisser passer une émotion, et la regarder de manière plus sereine

Voici un exercice qui peut vous aider à générer une atmosphère calme et détendue plus à même de vous laisser observer sereinement vos émotions : imaginez-vous allongé sur le dos sur un nuage blanc cotonneux, en train d’observer les autres nuages au-dessus de vous. Vous vous sentez très bien et percevez la douceur des nuages qui vous entourent. Vous savourez la fraîcheur de la brise qui vous effleure. Vous entendez le léger sifflement du vent. Vous goûtez la douceur de l’air. Ressentez corporellement les émotions présentes en vous, et accueillez-les.

Article écrit par Sabine Rabourdin

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Les carrefours énergétiques du corps

Pourquoi les carrefours nerveux, énergétiques du corps sont-ils représentés par des symboles ?

Faute de pouvoir désigner directement la réalité, toutes les traditions ont eu l’ingéniosité de la suggérer à travers le langage des symboles (L’arbre de la terre au ciel,  H. Normand,p157). Mais globalement, en Inde spécifiquement, la classification concerne tous les aspects de l’existence (voir mon article sur mon carnet de recherche sur la science indienne ).

En fait le symbolisme autour des chakras fait partie d’un symbolisme bien plus large qui concerne tous les aspects de l’existence. Les canaux d’énergie qui circulent dans le corps sont relatifs aux cinq éléments (voire 9 éléments) qui composent la synthèse de la matière. Or ces éléments sont les constituants de tout ce qui existe, donc la correspondance est partout possible. Il est possible de développer les principes exposés dans le yoga de la kundalini sur tous les plans de perception : les sons, les couleurs, les chiffres, les symboles essentiels, etc. Ce qui est le cas dans la plupart des traditions religieuses où les implications des énoncés sont illimitées.

Les états de conscience, sont symbolisés aussi par les différents chakras. « De la base endormie au sommet pleinement éveille, se trouvent tous les états de conscience. » p 159 op cit

Une autre raison de cette forte présence des symboles dans la présentation des chakras est que ceux-ci ont une grande place dans le tantrisme. Or, les pratiques tantriques impliquent souvent des rituels, des mantras et des visualisations complexes, tout autant qu’une imagerie obscure et hautement symbolique et un langage (souvent érotique). L’origine du tantrisme est obscure mais sa thèse centrale est que le corps physique – avec ses défauts et sa tendance à décliner – peut être transformé en un véhicule pour la libération et un temple pour le divin ( 108 Gems for understanding Nâdî and Cakra – funky guru publication, 2008).

Il est important de comprendre que le Hatha Yoga dans sa conception du corps, avec les canaux subtils (nadis), ses centres le long de la colonne (cakra), son énergie endormie (kundalini), sa force vitale (prana), sa solaire (ha, surya, pingala) et lunaire (tha, candra,ida) imagerie, est tantrique dans son origine.

Bien que l’anatomie conventionnelle s’occupe de structures physiques, l’anatomie yogique est bien différente. C’est une carte de structures ésotériques conçue par la méditation profonde. Il est plus utile de voir ce modèle comme un réseau sous-terrain (comme les métros de Londres, Paris ou New-York) avec ses propres codes et représentations, plutôt comme un fac-similé des structures du corps humain.

Il existe différentes versions de cette anatomie yogique, des traditions anciennes suggèrent moins de chakras. Cependant le système de 6 (ou 7) chakras est devenu le modèle prédominant. Le texte qui décrit de manière la plus claire leur place et iconographie est Sat Cakra Nirupana, un texte du 16ème siècle traduit par Arthur Avalon en 1916 sous le titre « The serpent power ».

 « La Kundalini est considérée comme un arbre en raison de sa verticalité symbolisée par la colonne vertébrale, de ses racines, mûla, et de sa cime qui est représentée par un lotus, padma. Aux branches de l’arbre sont substituées des roues, chakra, des cycles ou des cercles qui marquent la progression et les différentes étapes de la vibration initiale. La sève de cet arbre symbolique passe par les courants, nâdi, qui circulent dans le tronc. » (Normand, p168)

« Théoriquement, il existe 72000 nâdî, ce qui apparaît comme une ramification semblable à celle du système nerveux. Le chiffre 72 (9×8) signifie symboliquement le passage (7+2=9) de tous les premiers chiffres (8) et « 1000 » a le sens de beaucoup. Le 9 n’est pas considéré comme un chiffre mais comme une transition. Il n’y a pas forcément de correspondance avec les méridiens chinois, mais des points de concordance. »
(L’arbre de la terre au ciel, op cit)

Article écrit par Sabine Rabourdin

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Le déconditionnement

Sutra II.41. Le déconditionnement engendre la bonne humeur, la concentration d’esprit, la maîtrise des sens et la faculté d’être en relation avec la conscience profonde.

Les yoga-sutra nous invitent à nous déconditionner de tout ce qui empêche la pleine réalisation. Dans le langage du bouddhisme tibétain comme dans celui du yoga, on parle de purification. Je lui préfère un terme moins chargé sémantiquement : le “déconditionnement”. De quoi s’agit-il ? À mesure que le pratiquant, grâce à sa pratique ou à des évènements extérieurs, fait des découvertes sur sa manière de penser, de sentir et de se comporter, ou sur le comportement d’autres personnes, s’enclenche un processus de démantèlement des vieilles habitudes qui lui apparaissent désormais inadéquates, ou de croyances erronées. Tout se passe comme si l’on défaisait les mailles d’un tricot. Comment est-ce de changer ses habitudes, de changer son regard sur le monde ?

C’est un jeu difficile car il y a un adversaire qui s’oppose à ce démantèlement. C’est l’ego qui se sent menacé. Il intervient pour nous empêcher de progresser sur cette voie. Voilà pourquoi il est si difficile de changer nos habitudes et nos croyances, qui sont devenues des formes de conditionnements. Chaque situation de changement est l’occasion d’observer comment vos habitudes vous conditionnaient. Et de découvrir la clarté, la liberté et le bonheur que vous pouvez atteindre en vous déconditionnant.

Sutra III.18, Par la vision claire des impressions latentes en nous, on a la connaissance de ce qui a précédé notre naissance

voici un sutra qui nous parle des impressions latentes en nous. Il nous donne finalement une méthode pour aller vers plus de déconditionnement.

Cette méthode consiste à observer (certains diront méditer), nos schémas et fonctionnements, nos comportements et habitudes, qui nous révèlent ce qui a été imprégné à notre personnage avant la naissance : les attentes de la famille, les cadres de la société (par exemple sur le genre, le milieu social, la couleur de peau), et tout l’héritage des ancêtres qui se transmet à travers nous. L’observation, si elle se place en retrait, sans jugement, et avec bienveillance et ouverture devient une méditation. Rien que d’observer ces schémas avec cette attitude aide à mieux se connaître et dénouer certains conditionnements.

La plupart des traductions de ce sutra interprètent « ce qui a précédé notre naissance » par la connaissance des vies antérieures, mais cela implique d’adhérer au concept de réincarnation ou de métempsychose, ce qui n’est pas forcément le cas de tout le monde ! Selon moi, les yogas sutras se situent en dehors de toute croyance et de tout dogme, ils sont une invitation à l’expérience accessible par chacun quelque soit sa religion, sa situation sociale, son lieu de naissance, etc. donc je propose que chacun expérimente et se fasse son idée !

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La pensée indienne ancienne, analogique ?

Éléments de réflexion sur la pensée analogique selon P. Descola, appliquée au cas de l’Inde brahmanique ancienne.

Ce texte est une étude sur les catégorisations de relation homme/nature proposées par P.Descola, appliqué au cas de l’Inde ancienne.

 « J’ai fait l’hypothèse qu’il ne peut y avoir de développement du naturalisme, c’est-à-dire d’un esprit d’enquête scientifique, que dans les systèmes analogiques. Pourquoi ? Parce que dans cette ontologie il y a une stabilité des propriétés des choses. On y recherche sinon des lois du moins des régularités, exploitées notamment dans les systèmes divinatoires. Cela peut conduire à une perspective naturaliste dans laquelle précisément il y a des lois. On ne peut pas en revanche passer directement d’un système totémiste ou animiste au naturalisme, car les prémices sont beaucoup trop hétérogènes. Les mondes dans lesquels le naturalisme a émergé, comme en Europe, ou a été à deux doigts de le faire, comme les mondes arabo-musulman et chinois, étaient analogiques.              Ph.Desolca, Le Monde Science et Techno, 11.11.2013, propos recueillis par Hervé Morin

Comment l’ontologie analogique, telle que définie par Ph.Descola, si elle est encore présente chez des peuples comme ceux de l’Inde ou de la Chine, peut-elle être conciliable avec la science moderne, qui est, quant-à-elle, reliée à l’ontologie naturaliste ? C’est-à-dire, par exemple, est-il superposable d’être à la fois naturaliste et analogique ? A la fois scientifique et Indien comme c’est le cas de milliers de personnes aujourd’hui ? Comment les individus accommodent-ils cette dualité ? Avant de pouvoir répondre à cette question, il est nécessaire de savoir si l’Inde peut être catégorisée comme relevant d’une ontologie analogique. Et ce travail permettra de dresser les principaux caractères de cette pensée.

Contexte : les 4 ontologies

Dans son ouvrage incontournable Par-delà nature et culture (2005), Philippe Descola étudie les schèmes collectifs qui constituent l’un des principaux moyens de construire des significations culturelles partagées. On peut définir les schèmes universels comme des dispositions psychiques, sensori-motrices et émotionnelles, intériorisées grâce à l’expérience acquise dans un milieu social donné. Parmi les schèmes réputés universels, se trouvent les attentes concernant l’action humaine (intentionnalité, affects), ceux concernant les objets physique (gravité, continuité des trajectoires, permanence des objets, etc), les schèmes biologiques (reproductibilité, croissance, etc). Une règle sociale ou une langue commune facilitent le partage inconscient de ces schèmes au sein d’une société. Ph. Descola propose de ramener ces schèmes intégrateurs des pratiques humaines à deux modalités fondamentales de structuration de l’expérience individuelle et collective : identification et relation. C’est-à-dire que « chaque personne établit des différences et des ressemblances entre elle et des existants en inférant des analogies et des contrastes entre l’apparence, le comportement et les propriétés qu’elle s’impute et ceux qu’elle leur attribue, une médiation entre le soi et le non soi » (p.163). Selon cette définition, les modes d’identification et de différenciation se font à partir de l’« idée » que les humains se font « des propriétés physiques et spirituelles de leur propre personne » (p. 321) à partir des ressources identiques que chacun porte en soi : un corps et une intentionnalité (p. 322).

Partout présente sous des modalités diverses, la relation de l’intériorité et de la physicalité n’est pas la simple projection ethnocentrique qui serait propre à l’Occident entre le corps d’une part, l’âme, l’esprit de l’autre. « Il faut au contraire appréhender cette opposition telle qu’est s’est forgée en Europe comme une variante locale d’un système plus général de contrastes élémentaires. […] Ces principes d’identification définissent quatre grands types d’ontologie, c’est-à-dire des systèmes de propriétés des existants, lesquels servent de point d’ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèle du lien social, et de théories de l’identité et de l’alterité »[1].

Différence des physicalitésRessemblance des physicalités
Ressemblance des intériorités  AnimismeTotémisme
Différence des intérioritésAnalogismeNaturalisme

Tableau 16 : les formules autorisées par la combinaison de l’intériorité et de la physicalité sont très réduites : face à un autrui quelconque, humain ou non humain, je peux supposer soit qu’il possède des éléments de physicalité et de d’intériorité identiques aux miens, soit que son intériorité et sa physicalité sont distinctes des miennes, soit encore que nous avons des intériorités similaires et des physicalités hétérogènes, soit enfin que nos physicalités sont analogues et nos intériorités différentes.

Ph. Descola souligne bien que ces schèmes ne sont pas spécifiques de certaines aires géographiques ou culturelles : « les schèmes ontologiques se répartissent sur toute la surface de la Terre au gré de l’inclination des peuples pour telle ou telle façon d’organiser leur pratique du monde et d’autrui, non parce que ces schèmes seraient l’émanation de grands phylums culturels ou le produit de diffusions d’idées hasardeusement reconstruites » (p. 289).  Il a été reproché à cette proposition de Ph. Descola notamment de présenter les « schèmes organisateurs » sans distinguer les différents types de structuration linguistique, ou ethnique  (Le Bot, 2010). Ce n’est pas mon objectif ici de présenter une critique de la théorie de Ph. Descola, même s’il est intéressant de noter qu’elle a été critiquée et enrichie, mais il s’agit ici de vérifier si l’Inde relève comme, il le suggère de l’ontologie analogique. Il n’est pas en sa capacité de vérifier chaque aire culturelle et c’est pourquoi nous proposons de le faire dans le cas de l’Inde, qui abrite la fois une tradition culturelle vaste et essentielle, laquelle berce aujourd’hui plus d’un septième de la population mondiale. Cette vérification permettra d’utiliser cette donnée dans différents types de recherche, et notamment la mienne, qui consiste à définir s’il existe une spécificité des sciences indiennes.

Le naturalisme pose une opposition radicale d’intériorité entre les humains et la nature, malgré une similarité d’apparence. Il s’applique à la société moderne occidentale après l’émergence des sciences modernes, et serait donc une ontologie typique des sciences modernes en particulier en Europe. Il imbibe notre sens commun et notre principe scientifique si bien qu’il est devenu pour nous un présupposé. Une de ses caractéristiques est qu’il postule que rien n’advient sans une cause. L’autre est qu’il oppose l’esprit humain aux autres éléments de la nature. Ces deux traits caractéristiques sont deux des piliers des sciences modernes : déterminisme et opposition sujet/objet.

L’analogisme tient de l’idée que le monde est un ensemble infini de singularités et, puisque l’on a du mal à penser ce monde, il faut trouver des correspondances par analogie. Selon Ph.Descola, c’est ce système qui gouverne d’énormes ensembles comme la Chine ou l’Inde, mais qu’on avait jadis chez les Aztèques ou en Europe jusqu’à la Renaissance avec les sociétés d’ordres et de castes. “L’analogisme est un rêve herméneutique de complétude qui procède d’un constat d’insatisfaction : prenant acte de la segmentation générale des composantes du monde sur une échelle de petits écarts, il nourrit l’espoir de tisser ces éléments faiblement hétérogènes en une trame d’affinités et d’attraction signifiantes ayant toutes les apparences de la continuité. Mais c’est bien la différence infiniment démultipliée qui est l’état ordinaire du monde, et la ressemblance le moyen espéré de le rendre intelligible et supportable” (p. 283).

Nous allons maintenant reprendre chacun des traits caractéristiques de l’ontologie analogique, tels que définis par Ph.Descola, afin de savoir si la pensée indienne peut être considérée comme une pensée analogique. Précisons que par « pensée indienne », nous entendrons ici l’assortiment pluriel des différentes écoles de pensée qui parsèment l’immense ensemble qu’est l’Inde brahmanique, bouddhiste et jaïna assorti de leurs traditions savantes comme la granita, la jyotisha ou l’ayurveda (mathématique, astrologie, médecine auxquels on peut adjoindre la logique, la grammaire, etc.). Malgré leur grande diversité, ces écoles de pensée ont des traits communs qui constituent ce que nous appellerons la « pensée indienne ».

L’étude de cet ensemble d’écoles de pensées et de traditions savantes a été l’objet de recherche de nombreux auteurs, comme Potter ou Zimmerman. Il s’agit surtout d’une pensée ancienne, mais dont la contemporanéité est a priori encore vive. La question de la cohérence de cet ensemble et de sa vivacité actuelle dans la population indienne a été traitée notamment par de manière brillante par Ramanujan (2005) ou Marriott (1990). Par contre, sa vivacité dans des populations de scientifiques indiens contemporains n’a pas à ma connaissance été traitée et demanderait à faire l’objet d’un projet de recherche.

Ordonner le monde : l’ontologie analogie en Inde

L’analogisme selon la définition qu’en donne Descola, « fractionne l’ensemble des existants en une multiplicité d’essences, de formes et de substances séparées par de faibles écarts, parfois ordonnées dans une échelle graduée, de sorte qu’il devient possible de recomposer le système de contrastes initiaux en un dense réseau d’analogies reliant les propriétés intrinsèques des entités distinguées » (Descola, 2005, p. 280). Nous allons détailler plus précisément chaque trait de l’ontologie analogique et évaluer si la pensée indienne relève de ces caractères.

1.     Difficulté à distinguer ce qui relève de l’intériorité et ce qui relève de la physicalité.

Ph. Descola explique que l’ontologie analogique se définit par la « difficulté à distinguer en pratique ce qui relève de l’intériorité et ce qui relève de la physicalité. », c’est-à-dire aussi de l’esprit et de la matière, du soi et du non soi. Or, ce qui particularise le plus foncièrement la pensée indienne, « c’est un postulat de pénétrabilité universelle » entre les éléments de l’esprit et ceux de la matière. « Remarquons, explique Masson, que si cette théorie nous déroute, c’est parce que nous autres Européens sommes obsédés par le préjugé d’une opposition complète entre corps et âme, étendue et pensée – préjugé soit inexistant, soit beaucoup moins incrusté dans la mentalité indienne » (Masson, 1925, p.345). On retrouve d’ailleurs encore dans la médecine indienne (ayurveda) l’idée qu’un dérèglement du corps est toujours connecté à un dérèglement de l’esprit et vice-versa, de même que l’intérieur doit être soigné par la relation avec l’environnement (saisons, saveurs, etc). Mariott (1990) annonce cinq absences de séparations dans la pensée indienne aux points où la philosophie occidentale s’y attendrait : absence de séparation entre corps / esprit, expérience/raison, logique formelle/ logique matérielle, divine / humaine, naissance / renaissance. Là où la pensée indienne établit des distinctions, ce n’est pas entre ces domaines, mais au niveau plus profond des composés de chacun. Dans la pensée Jaïna, la matière n’est pas le seul composé existant (astikâya). Les autres réalités espace, temps, mouvement et repos, ainsi que l’âme sont des composés. L’âme et la matière (intériorités et physicalité)  ont des ressemblances puisque l’on cherche à établir leurs unités composantes qui sont appelées des pradeśas. L’âme contient d’innombrables pradeśas (Masson, 1925). Dans l’Abhidharma bouddhiste, « l’impression d’amalgame subjectif-objectif est conforté par une surclassification : la catégorie des forces est mélangée : durée, pouvoir vital, conditionnements psychique, etc. (Bitbol, 2010, p.66). Les forces peuvent donc aussi bien être matérielles que spirituelles. La non-division se voit consacrer par le vocable nâma-rûpa (nom et matière ou nom et forme). Seuls les composés sont murta – doués de forme. Le nyaya-Vaiśeṣika s’évertue également à décrire les composés et qualités des éléments du monde, qu’ils soient matériels, spirituels ou ontologique (temps, espace, etc) (Rabourdin, 2012). Ces deux exemples de l’Abhidharma bouddhiste et du Nyaya-Vaiśeṣika brahmanique sont caractéristiques de l’absence de rupture qui existe dans l’ontologie naturaliste de sujet-objet, intérieur-extérieur, physique-psychique. Mais l’on retrouve cette absence de distinction ailleurs : dans les poèmes tamouls, la culture est enfermée dans la nature, la nature est retravaillée dans la culture, de sorte que nous ne pouvons pas faire la différence (Egnor, 1964).

1.             Chaînes éparses de signification dans des ensembles ordonnés et interdépendants

Alors que l’on constate cette non distinction des intériorités et physicalités, on ne peut que constater en revanche que la pensée indienne n’a eu de cesse de classifier, ordonner, ranger les éléments du monde. Et la manière dont elle a mis en relation ces classifications peut surprendre un esprit naturaliste. Dans la pensée indienne, le domaine de la matière comprend les quatre éléments – eau, air, terre, feu- mais également parfois d’autres éléments non matériels comme âkâśa, le temps, l’âme ou l’espace, les facultés sensorielles et les objets de ces facultés comme le visible, l’audible, le tangible, etc. Parmi les écoles de pensée indienne, l’Abhidharma bouddhiste propose un inventaire des « éléments d’existence » très précis. « Ceux-ci sont regroupés souvent en cinq agrégats (skandha). Les agrégats comprennent « la matière sous différents aspects », « les sentiments ou sensations », les conceptualisations, les formations, la ou les consciences discriminatrices. Ce qui frappe à la lecture de ces termes, et qui rejoint ce que l’on vient de dire au sujet de la non distinction intériorité/physicalité, c’est que la liste semble mélanger des éléments physiques, des éléments mentaux, et d’autres éléments (comme les formations) au statut incertain » (Bitbol, 2010). C’est aussi ce qui surprend face aux classifications des écoles de pensée du Vaiśeṣika et du Nyaya, où les 4 éléments s’élargissent au nombre de 9, dont l’âme et l’esprit, et où également, ils sont associés à une qualité spécifique (viśeṣaguṇa) (voir tableau 3). Des entités, qui paraissent incommensurables dans une ontologie naturalistes, sont mises sur un même ordre de correspondance, comme par exemple, l’espace et la capacité humaine d’entendre (l’ouïe).

Il existe bien d’autres listes classiques connues que celle des cinq «éléments» (bhûta). On trouve ainsi trois «énergies» (guṇa), trois “humeurs” (doṣa), trois + un buts de l’homme (puruṣârtha), quatre «classes» (vara), quatre “étapes” (âśrama), cinq «sens» (indriya), cinq «gaines» (kośa), six «saveurs» (rasa), huit + un ” sentiments “(blâva), et ainsi de suite[2]. « Des mesures binaires (tout-ou-rien) de la présence ou de l’absence totale d’un constituant s’appliquent rarement, des mesures analogiques ou proportionnelle seront généralement nécessaires pour exprimer la contribution de tous ces éléments qui sont à concevoir comme des variables. En outre, les rapports de force entre les variables dans chaque liste sont également variables : leurs utilisations dans leurs contextes respectifs montrent que chacun peut varier indépendamment des autres. » (Marriott, 1990, p.8). On peut définir chaque existant comme un mélange hétérogène, et de plus non permanent.

ElementsHumeursQualitéButs humains
1. ether1. vent1. Bonté1.coherence-incoherence
2. air2. bile2. passion2. advantage-désavantage
3. feu3. phlegme3. noirceur3, attachement-non attachement
4. eau+ 1. Libération
5. terre

Tableau 17 : Certaines listes classiques de Catégories (Mariott, 1990)

Les pensées indiennes partagent la conviction commune qu’il existe des substances grossières et des substances subtiles. Toute chose est « substantielle ». Même les substances immatérielles « telles que le temps ou l’espace affectent les autres choses, car toute chose est « substantielle » (dhâtu). La seule différence est que certaines sont subtiles (sūkṣma), d’autres grossières (sthûla) » (Marriott, 1990, p.11). Et c’est justement cette présence de la substance qui relie des relie des attributs de la physicalité à ceux de l’intériorité : « il y a une continuité, un courant constant, de la substance du contexte à l’objet, de l’absence d’identité (le soi) à l’identité dans la respiration, la digestion, l’acte sexuel, la sensation, la perception, la pensée, l’art ou l’expérience religieuse (Marriott, 1976) » (Ramanjan, 1989, p. 52).

2.          Joindre le discontinu au continu

« Prenant acte de la segmentation générale des composantes du monde sur une échelle de petits écarts, l’analogisme nourrit l’espoir de tisser ces éléments faiblement hétérogènes en une trame d’affinités et d’attraction signifiantes ayant toutes les apparences de la continuité » (Descola, 1995, p.307)

Dans la pensée indienne, le donné primitif est toujours discontinu : le temps et l’espace ne sont continus que comme structurés, ils ne sont structurés que par la pensée dynamique et finalisée (Silburn, 1989). Tout acte vise à ordonner les instants et les éléments hétérogènes qui composent le réel. La pensée indienne n’a eu de cesse de questionner la discontinuité du monde et ce sujet a fait l’objet de vastes débats tout au long de l’antiquité indienne. L’un des éléments célèbres de ce débat est l’atomisme, l’Inde ayant, de manière fort ancienne –probablement avant les Grecs[3] –  eu recours à cette notion d’atome. « Le terme qui désigne originellement en sanskrit cette «extrême petitesse» paramânu, s’emploie désormais avec l’acception d’atome; mais n’oublions pas que son sens propre est seulement « la ténuité maxima ». C’est l’atomisme qui justifie l’imbrication de l’âme et de la matière : « la possibilité d’insertion de corps matériels dans l’âme s’explique par l’exiguïté des éléments de la matière. A dire vrai, l’âme et l’atome s’opposent comme deux contraires, le grand et le petit; c’est en fonction de cette dualité, tantôt expresse, tantôt virtuelle, que l’atomisme hindou prend sa signification exacte » (Masson, 1925, p.366). L’orthodoxie brahmanique, comme la philosophie bouddhique se répartit entre deux groupes de systèmes : favorables ou hostiles à l’atomisme. Les principaux partisans du premier groupe sont, les Naiyâyikas et les Vaiśeṣikas; ceux du second les Sâmkhyas et les Vedântins. Cependant la scission ne se présente pas avec cette rigidité théorique; car le Nyâya-Vaiśeṣika s’est, à partir du Moyen-Âge, imposé à tout Hindou cultivé par sa doctrine de logique et d’épistémologie; par suite sa physique, qui en est solidaire, est devenue très familière à tout esprit indien, même partisan d’une métaphysique anti-atomiste » (Masson, 1925, p.360).  Pourquoi l’atomisme ne s’est-il pas pour autant généralisé? L’idéalisme qui parcourt toutes les stratifications de la réflexion indienne, depuis les premiers âges, peut en être une explication. » Certaines idées essentielles à ce type de mentalité excluaient ou limitaient l’admission d’une physique corpusculaire. » Mais c’est aussi que les philosophies indiennes ont toutes admis un principe coextensif à la totalité de l’être (vibhu), une sorte de jointure entre le discontinu et le continu. » Ce n’est ni le plein, ni le vide de Démocrite, mais un agent de connexion intégrale, soit omniscient, soit omni-pénétrant. Un atomisme tel que celui des Grecs se trouvait donc inconcevable, même dans les réalismes jaina et Vaiśeṣika, qui en sont les moins éloignés » (Masson, 1925, p.365). Le cinquième élément – ou plutôt le premier- Ākāśa a eu pour but de relier le de manière continue les discontinuités du monde (Rabourdin, 2012). La continuité suggère une certaine unicité des phénomènes. La discontinuité au contraire suggère une individualité, une séparation. « La pensée indienne a sans cesse – comme la réflexion de notre Pascal – cherché son équilibre entre ces deux abîmes, qu’elle ait suivi la « voie moyenne » des Bouddhistes entre l’être et le non-être, ou qu’elle ait hésité à la façon brahmanique entre l’atomisme et le monisme » (Masson, 1925, p.368).

La mise en continuité du discontinu au continu se retrouve dans d’autres sphères de la pensée indienne. Ph. Descolla rappelle que la notion de K’i chinoise permet de relier les éléments entre eux. Ce K’i n’a pas d’équivalent absolu en Inde, mais présente quand même de nombreux liens de convergence avec plusieurs concepts de la philosophie indienne tels que le prāṇa. Le lexique sanskrit répond à la mentalité synthétique de l’hindouisme qui utilise un seul mot pour signifier une réalité complexe, physique et métaphysique, spirituelle et matérielle. Prāṇa est une énergie vitale universelle qui imprègne tout, et que les êtres vivants absorbent par l’air qu’ils respirent. Il  représente le principe de la vie, sa manifestation dans un souffle, et la réalité organique de la respiration. D’une manière similaire à âkâśa, le prāṇa permet de tisser un continuum entre des entités disjointes. Dans les textes médicaux indiens, le corps est un lieu de rencontre, une conjonction d’éléments (Zimmermann, 1979)

On constate donc une classification qui sépare les éléments constitutifs du monde (discontinu), mais une mise en relation qui abolit toute frontière entre les ordres de ces constituants (continuité). Ce trait est bien caractéristique de l’ontologie analogique même si l’Inde affiche des spécificités, telles que l’usage d’un élément « jointeur » âkâśa, ou l’impermanence des entités.

3.          Dosage  entre des éléments hétérogènes.

Toutes les écoles de pensée indienne font appel à la théorie des éléments, tout comme on peut en trouver en Chine, dans l’antiquité grecque – chez Empédocle par exemple – ou jusqu’à la Renaissance européenne[4]. Dans de nombreux traités savants chinois anciens, toute nature est le résultat d’un dosage  plus ou moins harmonieux et équilibré entre des éléments hétérogènes qui procèdent de l’eau, du feu, du bois, du métal, de la terre. Les éléments indiens (bhûtas ou mahâbhûta) sont au moins au nombre de quatre – eau, feu, terre, air – souvent au nombre de cinq – âkâśa en plus- et parfois plus. Malgré les ressemblances avec les quatre ou cinq éléments européens, « les éléments indiens se voient dénier l’un des traits cruciaux de la substance aristotélicienne puis kantienne : la permanence. Ils sont souvent identifiés à leurs propriétés qualitatives, ou à leurs manifestations (Bitbol, 2010). De plus il existe des éléments grossiers bhûtas et des éléments subtils mahâbhûta. Un « atome » de matière grossière renferme une énorme quantité d’« atomes » subtils. » Ces derniers sont des points exempts de toute multiplicité intrinsèque. Ces points renferment de quoi produire les qualités sensibles, caractéristiques des quatre éléments, dans les agrégats (skandha).  Subtils ou grossiers, les éléments (bhûtas) sont les substances composant toute matière, ils permettent de penser le monde de manière continue, chaque objet du monde étant constitué d’un dosage de ces éléments.  Ce trait caractéristique de l’ontologie analogique est donc bien présent en Inde, et de manière particulièrement forte. A noter tout de même que la non-permanence de ces mélanges est une spécificité propre à la pensée indienne dans le cadre de l’ontologie analogique – sans prétendre qu’elle n’existe pas dans d’autres contextes analogiques.

4.          Usage de la position dans l’espace pour particulariser chaque existant.

En Chine ancienne et chez les Aztèques (peuple que Ph.Descola prend pour expliquer l’analogisme), l’espace n’est pas considéré comme une simple étendue résultant de la juxtaposition des parties homogènes, mais comme un ensemble de sites concrets servant au classement des êtres et des choses en vue de l’action. Ce n’est pas un trait qui semble à première vue caractéristique de la pensée indienne. Certes l’espace est un élément essentiel de la pensée indienne. L’espace, tout comme le temps –les contextes universels, les impératifs de Kant – ne sont en Inde ni uniformes, ni neutres, mais ont des propriétés, des densités spécifiques variables qui affectent ceux qui habitent en eux. Le sol dans un village, qui produit des cultures pour les habitants, affecte leur caractère (Ramanujan, 1989). Lorsque les directions des lieux sont données, les Indiens font toujours référence à d’autres lieux, des points de repère (Roland, 1979). Comme on l’a vu, l’espace sert davantage à relier les éléments discontinus. Les pensées indiennes ont toutes admis un principe coextensif à la totalité de l’être (vibhu) sous le vocable d’Ākāśa (traduit aussi inadéquatement par « espace » que par « éther »). Il ne s’agit ni du plein, ni du vide de Démocrite, mais un agent de connexion intégrale, soit omniscient, soit omni-pénétrant : un fluide, un agent plutôt que d’un simple réceptacle (Masson, 1925, Rabourdin, 2012). Ce concept ne coïncide guère avec notre représentation de l’espace géométrique, dont ne diffère pas moins d’ailleurs la notion de diś– les directions selon les points cardinaux[5]. Le terme pradeśa que l’on a vu plus haut (direction, détermination, emplacement) enveloppe une connexion étymologique avec l’espace étendu, orienté (diś): il désigne particulièrement l’élément de spatialité ou l’emplacement d’un atome; mais il s’étend, d’une façon plus ou moins directe, aux autres sortes de composition. Ainsi, l’espace peut servir à particulariser chaque existant mais sert surtout à relier.

5.          Nomadisme des entités

Toute entité étant, on l’a vu, faite d’une multiplicité de composantes sans permanence, le nomadisme de chacune d’entre elles devient spontané. Ce nomadisme des entités, dû à une diversité de composants en équilibre instable, caractérise selon Ph. Descola, les ontologies analogiques. Comment se traduit se nomadisme ? « Transmigration des âmes, réincarnation, métempsychose et surtout possession signalent sans équivoque les ontologies analogiques. » (Decola, 2005). La théorie du karma et de la réincarnation est une constante dans la pensée indienne, même si elle subit de fortes variations selon les époques et les traditions philosophiques ou spirituelles. Ce n’est pas le lieu – et je n’ai pas les compétences – pour exposer les diverses théories du karma et de la réincarnation de la pensée indienne, mais il est incontestable qu’il s’agit d’un trait caractéristique de cette pensée, qui plus est, encore aujourd’hui. On a vu que les éléments (bhûtas) n’étaient pas substances figées ou locales, ils sont caractérisés par leur caractère non stable, dynamique, relevant davantage du processus que de l’état stable. Pour Marriot (1990) les « entités hindoues » (ce que l’on pourrait appeler «individus») sont composites et divisibles et les relations interpersonnelles dans le monde sont généralement irrégulières et fluides, si ce n’est totalement chaotique. “Dans la pensée indienne, l’individu ne développement pas de sentiment de soi autonome délimité mais en relation avec le cosmos. Le cosmos indien est constitué de flux, d’échanges, d’interactions entre différents ordres : entre communautés et groupes et au sein de parties intérieures. Les frontières entre physique, psychologique, métaphysique social, pour le dire en termes occidentaux, sont beaucoup plus fluides (Tambiah, 1984, p.100). Les différents états intermédiaires imparfaits et inconstants sont à prévoir, et les processus, les états intermédiaires, plutôt que les structures fixes ou polarisée, sont à la base de tout (Marriot, 1990).

6.          Analogie microcosme-macrocosme

D’après Ph.Descola, “notre corps offre un réservoir de particularités physiologiques si vaste qu’il eut été étonnant qu’on n’en eut point tiré parti afin de construire des réseaux d’analogie. Mais seules les ontologies analogiques ont su systématiser ces chaînes éparses de signification dans des ensembles ordonnés et interdépendants, orientés pour l’essentiel vers l’efficacité pratique : traitement de l’infortune, orientation des édifices, dispositifs divinatoires, compatibilité des conjoints, … tout s’articule dans une trame si serrée qu’il n’est plus possible de savoir si c’est l’homme qui reflète l’univers ou l’univers qui prend l’homme comme modèle” (Descola, 2005, p302). Si l’ontologie analogique se nomme ainsi, c’est bien parce que l’analogie y est l’outil principal de mise en relation des intériorités et physicalités. Qu’est-ce que l’analogie ? Une classe de situations qui semblent analogues l’une à l’autre c’est à dire obéissant à une loi commune : lorsqu’une certaine évolution a été observée, nous supposons que dans un cas qui nous semble similaire, la même évolution va se reproduire. L’analogie est un moyen de connaissance essentiel des écoles de pensée indienne. Celle du Nyaya (Vème siècle et suivants) – qui s’occupe particulièrement de définir les moyens de connaissance – précise les moyens de connaissance qui sont au nombre de quatre : perception, inférence, analogie et témoignage d’autorité. L’analogie est donc un moyen de connaissance au même titre que l’inférence (Belzille, 2011, 41).  Il n’y a pas qu’en Inde où l’analogisme a servi comme moyen de connaissance. On pourra à juste titre estimer que les logiciens grecs ont aussi développé un recours à l’analogie. Mais pas comme mode prioritaire de connaissance. François Chenet estime que, contrairement à la philosophie qui nait en Grèce et qui privilégie l’intelligibilité de la cause, selon l’expérience, la philosophie indienne privilégie les analogies entre microcosme et macrocosme. (Chenet, 2013). C.Poggi soutient cette importance de l’analogie dans la pensée indienne « le tout (sarvam), l’univers et chacune de ses parties, est conçu comme un tissage (tantra) de flux (ḍī) de conscience (cit) et de souffle (prāṇa). » (Poggi, 2012). Les sciences (Śastrâ) indiennes se sont calées sur l’analogie entre microcosme/macrocosme. Si l’astronomie se développait, estime J. Filliozat, c’était pour se conformer à l’ordre du monde, et si les mathématiques avançaient, c’était pour répondre aux besoins de cet ajustement du microcosme au macrocosme (Fiollozat, 1957).

Nandy suppose que cet analogisme était facilité par la culture sanskrite avec son étude indifférente des frontières entre art, humanité et science, et entre les sciences dures de la nature et les sciences molles de la société. « Après tout la nature (prakṛti) n’est-elle pas dans cette culture de principes actifs mobiles et féminins du cosmos ? » (Nandy, 1995, p.102). L’Arthava Veda qui contient l’un des plus vieux systèmes détaillés de l’Ayurveda (médecine, science de la longévité) propose que les conceptions physiologiques s’établissent en fonction de la théorie d’une correspondance entre le corps, microcosme et la nature, macrocosme. Les mouvements des astres errants sont attribués à une force cosmique conçue sous la forme du vent selon une conception pneumatique qui attribue au prāṇa tous les mouvements dans la nature (macrocosme) et dans le corps humain (microcosme). D’après la philosophie ayurvédique, l’homme est fait de la même façon que l’univers autour de lui, autrement dit le microcosme (le corps humain) est ou une réplique, ou en correspondance avec le macrocosme (nature, univers). C’est pourquoi notre santé à tous les niveaux est reliée inextricablement au rythme de la nature et de l’univers, des saisons, des planètes.

Malgré l’importance de l’analogisme, comme on vient de le montrer, le terme même n’est pas le plus approprié pour décrire les mises en relation entre les différents éléments dans la pensée indienne. Il existe de nombreuses homologies ou métonymies entre les éléments des listes que nous avons vues plus haut et qui sont décrites par Marriott (1990). Dans le tableau 3, les homologies ou métonymies indiquées dans les colonnes entre l’élément «feu» et l’humeur “bile”, l’élément «eau» et l’humeur “flegme”, l’élément “air” et l’humeur “vent”, est explicite dans l’ayurveda (par exemple, Caraka 1983, 12.11-12). La correspondance entre ces humeurs et les qualités respectives “noirceur”, “passion”, et “bonté” est également explicite dans les sections de l’ayurveda qui traitent de la santé psychologique (Caraka, 1983). «Métonymie» et «homologie» rendent plus précise l’idée d’analogie : par exemple entre «feu» et «bile», il existe des identités partielles – le partage de certaines propriétés, qui justifient son remplacement dans de nombreux contextes. Aussi, il s’agit de pouvoir décrire ce que ces entités – “feu”, “bile”, “passion”, “attachement” – ont en commun. “Feu”, “bile”, et “attachement” sont un jeu métonymique mais appartiennent également à des couches distinctes, ils peuvent parfois être ressentis comme contradictoires, dissociables.

Cette forme d’analogie entre les entités se retrouve aussi au niveau des différentes formes de savoir. C. Guenzi s’intéresse à l’astrologie qui met en comparaison 6 catégories : techniques divinatoires, théories brahmaniques karma, ayurveda, cosmologies des Purāṇas, science moderne et biomédecine. Les pratiques de comparaison concernant ces différents savoirs montrent qu’il existe « plusieurs critères de « comparabilité » et que la relation de compatibilité entre l’astrologie et d’autres savoirs ne dépend pas nécessairement de critères épistémologiques » (Guenzi, 2012,  p.291). Dans le domaine de la jyotisha, la comparaison n’a pas vocation généralisatrice ni taxinomique, mais elle vise à établir une relation particulière – de ressemblance, de complémentarité, de supériorité, de contradiction, etc. Il est à ce sujet intéressant de noter que l’un des savants les plus estimés d’Inde aujourd’hui reste J.C.Bose (Rabourdin, 2013). Vers 1920 le cœur du travail de Bose et de ses intérêts était de rechercher les similarités entre le vivant et le non vivant à travers un modèle qui pourrait expliquer les phénomènes physiques. C’est pour cette raison qu’il mesurait la pulsation de vie dans les objets inanimés, selon lui il n’y avait pas de rupture dans le processus vivant qui caractérise le monde inanimé et le monde animé (Nandy, 1995).

7.          Répartition dans de grandes structures inclusives à deux pôles.

“Tout comme on trouve partout une correspondance entre microcosme et macrocosme il n’est sans doute aucune partie du monde où les humains n’aient cédé occasionnellement à la tentation de classer des choses selon qu’elles étaient réputées chaudes ou froides, humides ou sèches. Ces oppositions n’en deviennent pas pour autant de vastes systèmes inclusifs et explicatifs du type de ceux auxquels les ontologies analogiques ont recours afin d’ordonner la multiplicité des entités dont elles peuplent leur monde” (p.307).  Deux types de nomenclatures sont très répandues dans les sociétés pré-Renaissance : celle opposant le chaud au froid et celle parfois combinée, celle opposant le sec à l’humide et elles constituent peut être les indices les plus immédiats pour identifier une ontologie analogique (Descola, 2005).  Certes, il a été fait de nombreux rapprochements entre la médecine hippocratique basée sur la théorie des humeurs – et les oppositions binaires chaud/froid, humide/sec, etc- et la médecine ayurvédique indienne (Cardell, 1980). « Le sucré, l’amer et l’astringent sont dans la catégorie des aliments froids qui entraînent un refroidissement. L’acide, le salé et le piquant, nourritures chaudes,  provoquent l’effet inverse. » (Preisendanz, 2007). Pourtant ce n’est pas la binarité qui caractérise la pensée indienne. En ayurveda, les typologies des individus reposent sur un mélange des trois doṣa (types de caractères physiologiques), et les aliments également. Et parmi les classements que nous avons vus plus haut, aucun ne contient moins de trois articles. Contrastant particulièrement avec le dualisme insistant des typologies occidentales: « trois semble être le nombre irréductible des propriétés ou des composants avec lesquels les hindous pensent confortablement les affaires humaines » (Marriott, 1990, p.8). Penser en termes de dualités est souvent condamné. Au moins trois termes sont toujours présents, toujours combinés.
Ainsi, des mesures binaires (tout-ou-rien) de la présence ou de l’absence totale d’un constituant s’appliquent rarement, des mesures analogiques ou proportionnelles seront généralement nécessaires pour exprimer la contribution de tous ces éléments qui sont à concevoir comme des variables. En outre, les rapports de force entre les variables dans chaque liste sont également variables : leurs utilisations dans leurs contextes respectifs montrent que chacun peut varier indépendamment des autres. Il n’est pas anodin que la pensée indienne ne soit pas binaire, car c’est une pensée du pluriel et de l’un, pas de la dualité. Elle pense en termes de complémentarité plus que d’opposition. C’est d’ailleurs souvent le rôle du troisième pôle : servir de processus intermédiaire, à l’image de sattva avec les deux autres guṇa – les  « forces-énergies », dans la pensée du Sāṃkhya et du Yoga.

8. Préoccupation constante pour la conservation d’un équilibre sans cesse menacé

Avec toutes ces disparités impermanentes, l’équilibre du monde est difficilement stable. Pour Ph.Descola, c’est ce qui justifie « la nécessité de maintenir actifs les canaux de communication qui assurent stabilité et bon fonctionnement. Cela exige une attention maniaque au respect d’un faisceau d’interdits et de prescriptions si contraignants qu’ils requièrent généralement le recours de spécialistes versés dans l’interprétation des signes et l’exécution correcte des rituels  en même temps que de techniques de lecture du destin telles l’astrologie ou la divination (ou numérologie) » (Descola, 2005, p 307).  Dans le cas de l’Inde, l’équilibre sans cesse menacé est représenté par Shiva-Naṭarâja , symbole de la destruction et du renouvellement. Dans l’univers indien, la danse de Shiva-Naṭarâja  représente la composition unifiée et dynamique des cycles cosmiques de destruction et régénération. Le « cosmos dansant » est constitué d’une myriade de rythmes et de mouvements, participant d’une trame continue intégrant tous les phénomènes ; au sein de ce continuum, la différenciation est comprise en termes de degrés ou catégories de réalité (tattva) inter-reliés (Poggi, 2012).  L’équilibre de la nature se verbalise en sanskrit avec la notion de ṛta (“” semi-voyelle se prononce “rri”)] qui demande donc que soient mis en place des rituels (on remarque dans « rituel », la même racine sémantique Rta)[6]. D’après M.K.Mariott, les différents états intermédiaires imparfaits et inconstants sont caractéristiques des modes de pensée indiens, et donc « les processus, les états intermédiaires, plutôt que les structures fixes ou polarisée, sont à la base de tout » (Marriott, 1990, p.18).  En plus de l’importance accordée aux rituels et aux prédictions astrales, ce souci du déséquilibre se traduit en Inde par la subordination de la place de chaque individu ou classe d’individus dans une hiérarchie globale transcendante. Chaque personne et chaque acte rentre dans un modèle de distribution qui entraîne de nombreuses obligations et interdits. La hiérarchie des castes, par exemple, traduit le fait que chaque classe reproduise au niveau des unités qui la composent le modèle de distribution dont elle est elle-même un résultat (Dumont, 1966).

9.  Les symboles permettent de coder la réalité dans une grille herméneutique.

Comment maîtriser la complexité de la gestion de ces équilibres entre ces catégories et ces relations ? Il apparaît sans hésitation que le recours aux symboles permet de faire correspondre efficacement les analogies et d’ordonner le monde. C’est un des critères de l’ontologie analogique telle que l’a définie P. Descola : les symboles permettent de coder la réalité – mécanismes semi-automatiques de comput et de combinaison, dispositifs divinatoires, astrologie, numérologie.  En Inde, ces symboles reposent sur une grande maîtrise de la science du langage (sanskrit en particulier) et celle des chiffres (granita).Ensuite,  c’est le rôle de l’astrologie mais aussi de la numérologie – qui restent très prisés en Inde – d’assurer les computs nécessaires. Ph. Descola souligne également le recours à des artefacts qui réduisent un cosmos trop complexe dans des figures manipulables. Ce sont par exemple les yantra (voir fig.1) et les mandalas. La fonction du maṇḍala est de rendre « visible » au pratiquant le sens inexprimé d’une réalité, lui permettant ainsi d’entrer en contact avec le prāṇa de l’image, symbolisé par les lignes diagonales. Mais ces symboles qui permettent de coder la réalité sont aussi et surtout les chiffres dont la forme que nous utilisons actuellement vient d’Inde – et non pas des Arabes qui en ont été surtout les transmetteurs[7]. A l’origine chaque chiffre correspondait à éléments du corps ou de la nature : 3 yeux, 7 montagnes, 9 planètes, 5 sens et 5 éléments, etc. (Serre, 1997, 4).  “Les chiffres et leurs interrelations – arithmétique, géométrique, algébrique – étaient partie d’un ordre mythique et cognitif ” (Nandy, 1995, p 102). Ils constituaient un langage, une grammaire qui ne pouvaient être formalisés sans règles sacrées. Il y a peu de doutes que le système de numération que nous utilisons actuellement provienne d’Inde et qu’il soit lié à la langue sanskrite, qui possède des caractères très logiques, adaptés au raisonnement mathématique (Ifrah, Bellos, 2000). Le texte le plus ancien connu au monde qui utilise le zéro est un texte jain Lokavibhaaga, daté de 458 ap J.-C. Ce concept de zéro combiné au système de numérotation à base 10 devint la base de l’ère classique des mathématiques indiennes. La tradition sanskrite ne considère pas les connaissances mathématiques comme fournissant une norme unique de certitude épistémique (Chenet, 2013).  En philosophie et logique sanskrite, les idées sur le raisonnement et la réalité sont explicitement liées à la compréhension des formes linguistiques de la grammaire (vyAkarana).

D’après Ph. Descola, ce classement/regroupement des choses motive une prolifération sans pareil de découpages de l’espace ou de durée et surtout cycles longs de généalogie. Dans le cas de l’Inde, on trouve surtout des découpages dans le temps, plus que dans l’espace et en particulier à travers la notion de cycles (yuga). Le temps ne s’affiche pas en unités homogènes : certaines heures de la journée, certains jours, certaines semaines, etc “sont de bon augure ou de mauvais augure (râhukâlâ); certaines unités de temps (yuga) révèlent certains types de maladies, de politique, de religions (Ramanujan, 1989). La doctrine des âges du monde conçoit un temps dynamique rythmé est secoué de crises périodiques de destruction et de renouvellement. C’est une conception où toutes les fins sont relatives, où la perfection comme la déchéance sont à la fois derrière et devant nous. Le nombre d’années contenant une somme entière de jours solaires moyens est de 432000 ans et représente la Grande Période. Elle est divisée en quatre âges appelés également période (yuga). Selon des spéculations non astronomiques sur le déclin du bon ordre moral et cosmique au cours du temps, les quatre âges sont considérés comme inégaux en perfection et en durée. Du premier au dernier, l’âge actuel, les proportions de leur durée sont 4, 3,2 et 1, le dernier kaliyuga a donc une durée actuellement en cours de 432000, soit 1/10 de la grande année. Il a commencé le 18 février 3102 avant Jésus-Christ à 0 h. La musique classique du nord et du sud a ses moments appropriés prescrits. Comme les poèmes tamouls, les genres et les humeurs sont associés à certaines heures de la journée et périodes de la saison. Le système indien des talas, l’échelle de temps rythmique de la musique classique indienne possède également une complexité mathématique extrême[8] (Alvares, 1980, 70).

Le vastu vidyâ – encore enseigné dans certaines universités publiques comme la Mahatma Gandhi University – est un art dont le but est d’harmoniser l’énergie environnementale (Prāṇa) d’un lieu de manière à favoriser la santé et le bien-être de ses occupants. Cette science utilise chiffres et nombres pour établir la liaison entre microcosme et macrocosme, pour établir le rapport entre corps célestes et activités humaines. Les chiffres – de 1 à 9 – sont considérés comme des agents divins dont chacun correspondait à l’une des 9 planètes principales ainsi qu’à ses énergies et vibrations cosmiques invisibles.

L’astrologie (jyotisha) a été une discipline majeure des sciences indiennes et occupe encore une place prépondérante en Inde. Elle permet de prévoir la compatibilité des conjoints, la programmation des dates importantes, etc. Elle est même enseignée dans certaines universités publiques. Le travail de l’astrologue du Jyotish repose sur l’idée que l’être humain est connecté à l’univers. Chaque symbole, karaka, est un « significateur » d’un domaine de vie. Les calculs sont fondés sur les multiples du « cycle primordial » de trois guṇa  (forces, énergies) qui donne naissance aux 9 grahas (planètes), aux 12 bhâvas (maisons) et aux 27 nakshatras (constellations lunaires).

Figure 11 :  Les symboles comme ce Sri Yantra permettent une représentation emblématique de l’univers. Les trois triangles représentent la division tripartite dans la terre, l’atmosphère et le soleil, qui se reflète dans l’individu par le corps, le souffle, et  la conscience. Au sein de chaque triangle se trouvent des  sous-triangles, avec alternance de polarité opposée qui représente les principes masculin et féminin. A cela s’ajoutent 9 triangles qui, à travers leurs chevauchements constituent un total de 43 petits triangles. Au centre, le point – le bindu – le témoin, ou la conscience.

10. Chaîne de l’être

La « chaîne de l’être » est un type particulier de classement que l’on trouve, d’après Ph.Descola, dans les ontologies analogiques. « L’échelle des entités du monde paraît continue, chaque élément trouvant sa place dans la série parce qu’il possède un degré de perfection à peine plus grand que celui de l’élément auquel il succède et à peine moins grand que celui de l’élément qui le précède » (p. 283). On peut déjà signaler que l’Inde, tout comme l’Europe a conçu des « échelles des êtres », des classifications de plantes, d’animaux, d’humains et d’autres types – qui ont par exemple, des degrés de valeur dans le système du karma, le cycle des causes liées à l’existence. Dans les textes de l’ayurveda – la science de la vie – on trouve nombre de hiérarchies d’êtres d’histoire naturelle : plantes, animaux, essentiellement liés à leurs vertus nourricières. Il est sans doute possible de retrouver dans les autres cosmologies ou ontologies distinguées par Ph.Descola ce genre de propriétés sémantiques que l’analogisme exploite si bien. « Ce n’est pas très compliqué pour le naturalisme dont les grandes classifications exploitent tout autant les propriétés du champ conceptuel : la classification zoologique, par exemple, ordonne, elle aussi, le règne animal en une hiérarchie qui peut, comme la chaîne des êtres, se parcourir de haut en bas comme de bas en haut. (Le Bot, 2010) ».  Zimmermann (1982) explique pourtant qu’il s’agit de « deux styles de pensée, deux traditions très différentes : la tradition grecque et latine au sein de laquelle le thème de l’échelle des êtres s’est déployé en d’immenses tableaux d’Histoire naturelle, et la tradition hindoue au sein de laquelle ce thème n’est assurément pas moins important que chez nous puisqu’il détermine l’échelle des réincarnations et le régime des castes, mais qui néanmoins ignore l’Histoire et les sciences naturelles » (Zimmermann, 1982). Dans la pensée indienne, les êtres sont classés selon leurs mérites et selon leur aptitude ou leur inaptitude `à pratiquer les rites (Zimmermann, 1982). Pour Houben, si Zimmermann a réussi à démontrer en détail cette différence entre l’Occident et l’Inde quant à la chaîne de l’être,  il importe de souligner qu’il existe une idée de hiérarchie dans le Sâmkhya : hiérarchie dans l’évolution de l’univers sur la base de la continuité de prakṛti “la Nature”. « Pour Aristote aussi bien que pour le Sâmkhya, la hiérarchie fait une distinction insurmontable entre (a) l’homme et (b) les animaux et plantes, et place le premier au-dessus des derniers. » (Houben, 2009, p. 13). L’absence d’histoire naturelle en Inde classique pourrait venir des idées de hiérarchie et de continuité. Comme nous l’avons vu, la continuité, pose entre les êtres naturels, des transitions insensibles et quasi-continues.

Il est impossible de ne pas signaler que la « chaîne de l’être » présente également une très forte homologie de structure avec le système des castes décrit par Dumont (1966). Rappelons que Dumont définit le système des castes comme un système de différences formelles, un groupe complexe, un emboîtement de groupes de divers ordres ou niveaux, où des fonctions différentes (profession, endogamie, etc.) s’attachent à des niveaux différents. (Dumont, 1966). Au-delà de la question des castes, il faut savoir qu’il existe une forte préoccupation générale hindoue pour la jâti : la logique des classes, de genres et d’espèces, dont les jâti humains sont seulement un exemple. Diverses taxonomies de saison, paysage, temps, guṇa ou qualités, goûts, émotions, essences (rasa), etc, sont la base de la pensée travaux de la médecine hindoue et la poésie, la cuisine et la religion, l’érotisme ou la magie. Chaque jâti ou classe définit un cadre, une structure de pertinence, une règle de combinaisons autorisées, un cadre de référence, une méta-communication de ce qui est et qui peut être fait (Ramanunjan, 1989). C’est l’un des éléments qui caractérisent les « chaînes des êtres » indiennes, qui ne peuvent s’envisager sans règles de combinaison autorisées.

Conclusion

Malgré le formidable travail réalisé par Ph.Descola dans sa tentative de classer les pensées humaines en quatre types d’ontologie, de nombreux travaux restent à faire pour établir l’adhésion d’une pensée particulière à l’une ou l’autre de ces ontologies. C’est dans cet objectif que nous avons voulu nous intéresser au cas de l’Inde et il ressort que la pensée indienne brahmanique peut effectivement être affiliée à l’ontologie analogique, mais avec cependant un nombre non négligeable de spécificités qui lui sont propres : importance de l’intermédiaire entre le continu/discontinu, refus de l’opposition duelle, non permanence des entités ou variation de la chaîne des êtres.

L’ontologie scientifique-naturaliste et l’ontologie analogique ne sauraient bien sûr se limiter à une aire géographie ou à une époque particulière. « Ce sont là des possibilités de l’esprit humain qui restent, partout, à la disposition de tout locuteur ». (Le Bot, 2010) Mais nous venons de voir que l’on peut rattacher certaines de ces ontologies à des formes culturelles de pensées, comme l’a fait Ph.Descola avec les Aztèques.  Notons aussi que ces cadres s’appliquent à des cultures plus qu’à des individus. Il faut bien sûr se garder d’associer l’ontologie analogique à tout Indien (brahmanique!), de même qu’il faut se garder d’associer une pensée naturaliste à tout scientifique. Rien n’empêche une scientifique d’être en balance entre plusieurs ontologies selon les contextes dans lesquels il évolue. Pour Ph.Descola, si une ontologie devient dominante dans telle ou telle situation historique, l’explication doit être recherchée du côté des institutions qui encadrent leur existence comme des automatismes acquis au fil du temps (Descola, 2005, p. 322). L’étude que nous venons de mener a permis d’enrichir la question du style de pensée indien, et propose de nouveaux éléments pour des études ultérieures dans des champs aussi vastes que la sociologie de la connaissance, l’histoire des sciences ou l’anthropologie des sciences. En bilan de cette analyse, il est possible de conclure que la tentative de mise en relation de la diversité du monde est un caractère historique de la pensée indienne. Il est donc possible d’annoncer une forme de généralité, malgré la grande diversité des écoles de pensées indiennes. La question qui demeure essentielle peut donc être posée : comment cette pensée « analogique » survit-elle en Inde aujourd’hui ? Les individus, en particulier ceux qui sont confrontés à des contextes scientifiques – naturalistes – et des contextes traditionnels– analogiques – superposent-ils ces différemment schèmes intégrateurs ? C’est à cette question que ma thèse a tenté de répondre (cf indecise.hypothse.org).

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PAR SABINE RABOURDIN 

[1] Ibid, P176

[2] Ces listes suggèrent un savoir spécialisé en métaphysique, biologie, morale, économie, physique, psychologie ou esthétique que l’Occident moderne localiserait dans des départements universitaires largement séparés, excluant toute possibilité d’un cadre conceptuel commun. Pourtant, toutes ces listes et d’autres ont été maintenues simultanément sur plusieurs siècles par un grand nombre d’Indiens même non spécialisés. Si Trawick (1974) a raison, ces listes décrivent ce qui est ressenti comme des domaines concentriques: différenciés, mais superposées, congruents sur un ensemble sous-jacent commun de processus dont la complexité est inférieure à ce que ses nombreuses apparences suggèrent. Les congruences implicites des nombreuses couches – «gaines» (kośa), “Bodies” (śarîra), ou sur une plus grande échelle, les «sphères» (lokas) – de la réalité hindoue sont telles qu’aucun texte savant ni ethnographe ne semble avoir ressenti le besoin de nier aucun d’entre eux ou de fournir un ordre définitif. Différentes listes ou couches sont souvent comparées, habituellement deux par deux, et ensuite diversement, selon l’objectif (Ramanujan 1989)

[3] L’atomisme de Démocrite date du V-IV siècle av.J-C. L’atomisme indien remonte à Kanada, auteur présumé (et probablement mythique) des Vaiśeṣika-sutras, antérieurs d’environ un siècle à Démocrite.

[4] De manière a priori postérieure aux Upanishads au Vème siècle avant notre ère, le philosophe grec Empédocle postula quatre éléments : terre, air, feu, eau (Bose, 1971). Les a-t-il empruntés à l’Inde par des intermédiaires iraniens ? Il semble en tous cas que les Grecs aient transmis ces quatre éléments dans le monde musulman plus tard. Le monde céleste devait être constitué d’une matière extraordinaire incorruptible, parfaite : le 5e élément, la quintessence. Un cinquième élément que reprendra Aristote, et qu’il appliquera aux corps célestes, extra-lunaires.

[5] diś, l’espace géométrique formé à partir des directions des points cardinaux ne se différencie d’ Ākāśa pas dans toutes les écoles de pensée, c’est surtout le cas dans la pensée du Vaiśeṣika.

[6] Comme Renou (1950) le souligne, ṛta, habituellement traduit par «saison», signifie articulation du temps.

[7] Le système de numérotation à base 10 « inventé » par les Indiens fut ensuite utilisé par les Arabes qui eux même le transmirent aux Européens bien plus tard (qui alors utilisaient le système romain).

[8] La notion de rythme est très évoluée et sans doute la plus savante du monde. Les rythmes (tàla) sont toujours complexes (à 16, 14, 12, 10, 8, 7 ou 6 temps pour les plus courants) et à l’intérieur de chaque temps des subdivisions, des contretemps, des battements placés légèrement avant ou après le temps permettent des arabesques d’une extrême subtilité.

Lien vers l’article original : https://indecise.hypotheses.org/492

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YOGA ET PEUPLES INDIGÈNES

Cet article a été publié dans le journal de l’Institut Français du Yoga en mai 2018

IFY: Utilises-tu le yoga dans ton travail ? À l’écoute de tes conférences sur les relations Homme/Nature apparaît une démarche similaire : ” Enlever les couches opacifiantes qui voilent la relation à la nature.”

Sabine Rabourdin : J’ai deux métiers : ethnologue sur la relation Homme/Nature et enseignante de yoga. J’enrichis ces deux activités l’une avec l’autre. Il y a beaucoup de points de convergence, même s’ils n’apparaissent pas au premier abord. C’est tout d’abord l’objectif qui est commun. Je suis venue au yoga et à l’ethnologie car je suis très curieuse ! J’ai envie de comprendre tout simplement pourquoi nous sommes ici sur terre, maintenant. J’ai trouvé des réponses dans le yoga et j’en ai trouvées auprès des peuples indigènes. Les deux principaux enseignements communs que ces études m’ont apportés sont :

  • L’idée que notre vision du monde est teintée de voiles déposés par nos présupposés culturels. Si je nais en France dans tel milieu, j’aurai des concepts inconscients qui s’imposent sur mon rapport au monde (par exemple le déterminisme, la hiérarchie des espèces, le concept de nature/culture, ou la croyance en un au-delà, etc.). Ce sont des jugements inconscients que nous superposons au réel. J’avais pour ma part envie d’avoir un accès direct au réel. Je voulais enlever mes couches de présupposés. Accéder à la vision du monde des peuples indigènes m’a permis de repérer quelles étaient mes propres présupposés, car il a fallu que je m’en défasse pour accéder à leur vision du monde. Cela n’a pas été facile. Le yoga m’a aidée sur ce chemin. Il m’a appris à lever des voiles d’illusions, les voiles liés aux tourbillons du mental, aux vṛtti. Donc, ces deux disciplines m’ont permis d’éclaircir ma vision !
  • L’idée de circulation harmonieuse de l’énergie. J’ai compris que, pour beaucoup de peuples indigènes, l’enjeu principal de leur présence sur terre est de favoriser la bonne harmonie du cosmos. Ces termes peuvent sembler bien abstraits à des oreilles non initiées ! Ça a longtemps été mon cas. Je concevais cette approche de manière intellectuelle, mais je ne la vivais pas personnellement. Cela ne faisait pas partie de ma culture de penser l’harmonie du cosmos ! Je comprenais de manière abstraite, mais sans l’expérimenter. Le yoga m’a permis de percevoir ces énergies en moi et tout autour de moi. De sentir l’énergie vitale, le prāṇa. De sentir les blocages de cette énergie à l’intérieur de moi ou des autres. Il m’a fallu du temps par contre pour la sentir dans la nature, dans les arbres et dans les êtres environnants. Là, ce sont les peuples indigènes qui m’ont permis d’aller plus loin. Car ils ont un lien très fort avec la nature et ils savent percevoir l’énergie qui l’anime. Ils parlent d’ailleurs davantage « d’esprit » que « d’énergie » et c’est pour cela qu’au départ, j’avais du mal à les comprendre. Mais en adaptant le vocabulaire et en accueillant l’expérience, j’ai pu élargir ma perception de l’énergie présente dans la nature. J’ai pu ouvrir certaines portes. En fin de compte, ces deux disciplines se sont complétées pour m’aider à ouvrir certaines portes.

IFY : En yoga, lever les voiles vise notamment à permettre d’appréhender l’existence du puruṣa. Qu’est-ce que les peuples indigènes et leur relation forte à la nature nous dévoilent ?

Les peuples indigènes que j’ai étudiés[1] ne parlent pas de puruṣa ou de prakṛti, qui sont des termes propres au yoga et en particulier au Sāṃkhya. Ils parlent d’un « grand tout » qu’ils appellent par exemple « Wakan Takan » (Grand Esprit) chez les Sioux, ou « Bugarigara » (Rêve) chez les Aborigènes. Ce grand tout est comme une trame énergétique et ils ne font pas la distinction entre une Grande Conscience (puruṣa) et une Grande circulation d’énergie (prakṛti). Mais en fin de compte, dans le yoga aussi, d’une certaine manière puruṣa et prakṛti ne font qu’un ! Je conçois cependant que c’est un peu vite mettre le problème de côté. On pourrait discuter des heures sur ce dualisme (énergie/conscience) ! Ce que je peux dire, c’est que de ce que j’ai perçu des visions du monde indigènes, la préoccupation première est l’intégration à la grande trame énergétique, à travers des rituels notamment qui favorisent l’ordre et l’harmonie. J’en profite pour rappeler que le mot « ordre » vient du sanskrit ṛtā (sens : clair, vrai ; ordre cosmique, agencement exact ; coutume sacrée) qui a aussi donné le mot « rituel ». Cette harmonie s’obtient aussi par un juste comportement, qui nécessite d’être à l’écoute intime de la nature (même si le mot « nature » pour les peuples indigènes ne veut pas dire la même chose que pour nous, car ils ne s’en excluent pas).

IFY : Tu évoques dans tes conférences le ” fond traditionnel ” qui est en nous. Qu’est-il ? D’où vient-il ?

Avons-nous un fond traditionnel en nous ? Ou bien, avons-nous une âme indigène ? Bien sûr ! Enfin tout dépend de ce qu’on appelle « tradition » ou « indigène ». Les peuples indigènes ont une définition officielle portée par l’Unesco : ils se revendiquent comme antérieurs sur leur territoire, avec lequel ils entretiennent des liens fondateurs, ils ont un langage, un système de parenté et des mythes propres. On peut donc parler de peuple traditionnel, pour ne pas limiter la portée du mot « indigène » et englober une attitude de pensée basée sur quelques points clés :

  • le fait d’inclure l’homme dans la nature,
  • le rejet de la possession de la nature,
  • la recherche d’harmonie,
  • la sensibilité au monde invisible (esprits ou énergies),
  • l’attitude d’écoute plus que de maîtrise envers la nature,
  • le respect des limites.

L’âme indigène établit un lien entre nous et le « grand tout ». Elle relie. Comme le yoga (yuj) qui relie lui-aussi. Nous avons chacun un contenu culturel transmis par notre entourage familial et le lieu dans lequel nous vivons. Et il me semble primordial d’en avoir conscience, conscience aussi que ce contenu est relatif. Je ne pense pas qu’il y ait de meilleurs contenus culturels que d’autres, à condition de prendre conscience de leurs relativités et de rester ouvert aux autres formes de connaissance. Certaines vont avoir plus de résonance en nous et nous permettre de trouver notre juste place. Ça a été le cas pour moi avec le yoga qui pourtant n’était pas du tout au goût de mon entourage familial ! Quelque soit notre culture et celle que l’on adopte pour guider notre chemin, nous avons tous une part d’âme indigène, dans nos gênes ! Lorsque l’on s’on se libère de nos préjugés ou de nos verrous, on peut accéder à cette âme indigène.

Certains peuples indigènes, tels les Wayapi, pensent l’ordre social comme partie intégrante de la nature. Si un événement néfaste survient, c’est parce que l’harmonie a été rompue à cause d’un ordre social défaillant. Repenser le fonctionnement social est-il une nécessité ? L’étude du yoga, l’étude des peuples indigènes sont-elles des pistes pour repenser l’ordre social ?

Oui, l’étude des peuples indigènes tout comme l’étude du yoga me semblent d’excellentes pistes pour repenser l’ordre social. Les deux nous conduisent à faire une introspection sur ce qui nous constitue et ce qui est important pour la société. Dans mon parcours personnel, les deux n’ont fait que renforcer ma conviction que nous devons respecter la terre-mère. J’utilise le vocabulaire indigène pour désigner ce qui est notre lieu de vie commun. Sans une planète harmonieuse, comment les humains pourraient-ils vivre harmonieusement ? Les deux « traditions » enseignent l’attitude d’écoute, plutôt que celle qui se répand aujourd’hui de maîtrise. Maîtriser la nature, maîtriser nos émotions, maîtriser l’économie… Il faut aussi apprendre à écouter. Réapprendre à écouter. Écouter la nature, écouter les autres. S’écouter soi. C’est ce que nous apprend le yoga et plus particulièrement encore le yoga de Desikachar. Je crois aussi que les deux ont une approche de la mort qui peut nous aider dans notre propre relation occidentale à la mort. Chaque peuple indigène a sa propre cosmogonie et le yoga a aussi beaucoup de différentes écoles, mais ils ont en commun cette idée que nous sommes une partie d’un grand tout et que cette partie perdure après la mort. Cette croyance a un grand impact sur le respect qu’ils vouent à la terre et aux éléments naturels. Je ne voudrais pas glorifier tous les pans de la pensée indigène, car ils ont aussi des aspects moins attrayants, mais en ce qui concerne l’écoute de la nature, ils ont beaucoup à nous apprendre.

IFY : La rationalité, notion très occidentale, va de pair avec un fort dualisme. D’un côté la matérialité et de l’autre la spiritualité. La dualité serait-elle toujours problématique ?

Je dois avouer que j’ai fait des études d’ingénieur en physique et j’ai travaillé comme ingénieure un an avant de me réorienter vers l’ethnologie. Je pensais en fait découvrir dans la physique les réponses à mes questions sur le sens de l’existence ! J’ai vite compris que la physique (du grec phusis, qui veut dire « le déroulement des choses »), explique le comment mais pas le pourquoi. Pendant pas mal d’années, j’ai été gênée, presque dédoublée par ce choix inconciliable entre rationalisme et spiritualité. J’avais l’impression qu’il y avait deux manières d’appréhender le monde qui n’étaient pas compatibles. En fait, je comprends maintenant qu’il s’agit d’outils qui vont répondre aux questions que l’on se pose. Chaque outil est idéal dans la limite de son champ d’application. Par exemple, si vous voulez couper une planche de bois, vous n’allez pas prendre des ciseaux ! Mais si vous voulez vous couper les cheveux, vous n’allez pas prendre une scie ! La physique vous permettra de répondre aux questions du genre : « Qu’est-ce qui va se passer si une particule rencontre une autre particule ? » La spiritualité va vous parler de l’esprit, ou des esprits… L’esprit de l’arbre, le Grand Esprit, votre propre esprit, ou le puruṣa. Depuis que j’ai perçu ces deux approches comme des outils, j’ai beaucoup moins de mal à accepter cette dualité. Et ce qui est encore mieux, c’est que j’ai compris que l’on peut basculer d’un champ de perception à l’autre, comme on passe d’une pièce à l’autre. Bon, cela demande un peu de pratique, mais c’est possible. C’est d’ailleurs ce que font nombre de scientifiques spirituels !

IFY : Tu fais un lien entre l’apparition de l’écriture permettant une réflexivité et le concept de conscience de soi qui en découlerait. Certaines traditions avancent quant à elles “qu’être, c’est nécessairement être conscient “. Peux-tu nous parler de la Conscience pour toi ?

Pour moi, il y a plusieurs formes d’« être ». Indéfectiblement la vie circule dans les êtres vivants. Cette vie EST. Elle est même tellement puissante qu’on ne peut la décrire, mais on peut la vivre, en la sentant en nous. Tout ce qui est vivant n’est pas forcément conscient de l’être. Et là, effectivement, il y a la Conscience. Qui est partagé par beaucoup d’êtres vivants, pas toujours en permanence (nous n’avons-nous même pas toujours conscience d’être conscient !). Et peut être effectivement, à l’origine, ou au moins, en commun à toutes ces consciences, une Grande Conscience. Mais cela reste un mystère. Et je suis heureuse qu’il y ait ce mystère. Ainsi ma curiosité reste vive !

IFY : Veux-tu nous parler de la notion de limites, qui est si importante pour les peuples indigènes et que l’on peut peut-être rapprocher de la notion de tempérance en yoga ?

L’un des traits qui caractérise les peuples indigènes est le respect des limites. Celles de leur territoire, celle du cycle naturel. Il en va de leur survie. Acculés le plus souvent en des lieux hostiles (déserts, forêt tropicale, banquise, etc.), ils doivent leur survie à la connaissance parfaite de leur territoire et le respect de ses ressources, afin que celles-ci se renouvellent. Donc, ne pas consommer au-delà de ce que la terre peut renouveler et recycler. Beaucoup de leurs traditions visent à dévaloriser celui qui ne connaît pas les limites, les seuils de chasse, de cueillette, de production et consommation (cf. le mot tapu, originaire de Polynésie et qui a donné « tabou »).  La sobriété est donc une vertu. On peut rapprocher cette attitude du concept de saṃtoṣa, le « contentement », dans le Yoga Sūtra. Car cette attitude de sobriété n’est pas vécue comme une contrainte, mais comme une libération de l’attachement aux objets matériels. Dans le yoga, comme pour les peuples indigènes, ce contentement a une portée au-delà des aspects matériels. Il se traduit par une confiance dans le cours de la vie.

La science ne nous dit rien sur la « vision organique cosmique originelle », puisqu’elle est un outil qui n’est pas fait pour répondre à ce genre de questions. Mais l’interprétation que certains scientifiques ont des théories scientifiques modernes telles que la physique quantique les conduit en effet à y voir une grande interdépendance des phénomènes. C’est ce qu’écrivait Bohm, un physicien qui a eu de entretiens célèbres avec Krishnamurti : ” La théorie quantique et la relativité impliquent la nécessité de considérer le monde comme un Tout indivisé, dans lequel toutes les parties de l’univers, y compris l’observateur et ses instruments se fondent et s’unissent dans une totalité. “ Bien des physiciens n’adhéreront pas avec cette interprétation. Tout dépend de la manière dont leur âme indigène est saillante en eux ! J’ai d’ailleurs consacré ma thèse à comparer les interprétations de la physique quantique des physiciens indiens (d’Inde) et français. Ce que l’on peut affirmer c’est la physique quantique s’intéresse davantage aux interactions (vision holiste) que celle du XIXe siècle, qui avait tendance à diviser les choses pour mieux les étudier. La science s’est construite sur une méthode qui divise (science vient du latin scire qui veut dire découper), car il est trop complexe d’étudier des objets en interaction et sa démarche est volontairement analytique. Les peuples indigènes ou les yogis eux, justement s’intéressent aux interactions (vision holiste). Et c’est pour cela que les échanges entre ces deux approches de connaissance sont rares, difficiles et parfois conflictuelles ! Les scientifiques ont longtemps dénigré les connaissances indigènes ou holistes telles que le yoga. Pourtant ces deux approches se complètent bien. L’idéal serait que chacun puisse prendre conscience que ces deux modes de rapport au monde coexistent, et qu’il s’agit d’améliorer nos connaissances sur ces deux plans, sans pencher dans un extrême analytique ni l’inverse. N’est-ce pas une question d’équilibre ?

Références Sabine Rabourdin, Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes, Delachaux et Niestlé, 2005

Sabine Rabourdin, Replanter les consciences, Editions Yves Michel, 2012

[1] « Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes » Editions Delachaux et Niestlé, et « Replanter les consciences » Editions Yves Michel.

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Science et peuples indigènes

Ce que l’on sous-entend par le terme science – même si l’étymologie est ancienne « scire : découper » en latin – c’est un type de savoir né dans l’Europe de la Renaissance. Donc, avec cette définition, il est antinomique de parler de sciences indigènes. On parlera donc plus avantageusement de « savoirs ». La science est un savoir qui s’occupe d’une partie de la réalité, celle qu’elle peut décrire et comprendre à l’aide des outils et démarches qu’elle développe. Elle est intrinsèquement réductionniste, c’est-à-dire qu’elle sépare les éléments qu’elle étudie pour mieux les analyser. Elle a plus de difficultés à s’intéresser aux interactions, ces fils invisibles qui lient les objets entre eux. Les savoirs indigènes en sont plus spécialistes. Mais ce n’est pas la seule différence que l’on peut trouver entre ces deux approches.

Les savoirs des peuples indigènes peuvent être analysés à travers les outils de la science moderne, c’est par exemple le cas des brevets pharmaceutiques qui s’intéressent aux savoirs ethnobotaniques amazoniens. Mais une grande partie des savoirs indigènes n’est pas exploitable par l’outil scientifique moderne. Tout simplement parce que ceux-ci ne s’occupent pas de la même sphère de réalité que la science moderne ou bien qu’ils n’ont pas le même objectif.

Nous allons tenter de mieux comprendre les spécificités des savoirs des peuples indigènes.

Avant cela, il est important de définir ce qu’on entend par « peuple indigène ». Ils se définissent (définition de l’UNICEF) par des critères non normatifs

  • L’antériorité de leur occupation territoriale et un lien fort avec ce territoire
  • Des spécificités culturelles
  • Une reconnaissance comme communauté distincte
  • La manière dont leur vie quotidienne s’ajuste à leur environnement, à travers des pratiques rituelles qui instillent les mémoires collectives par le corps et l’esprit.

Ils représentent environ 370 millions d’individus vivant dans plus de 70 pays dont 50 millions en forêt tropicale. Ils forment au moins 5000 groupes autochtones différents, et autant de cultures différentes, parlent plus de 4000 langues dont la plupart sont en danger et risquent de disparaitre d’ici la fin du XXIes. Malgré leurs nombreuses différences, le point commun aux traditions indigènes est une conscience du rapport intégral de la vie symbolique avec la vie quotidienne, de l’ordre de la nature avec l’ordre social (Rabourdin, 2005).

Les savoirs indigènes sont-ils rationnels ?

La rationalité c’est ce qui émerge de la raison. Mais qu’est-ce que la raison ? Le mot raison se dit « li » en chinois et signifie « les veines de jade que le sculpteur a pour mission de dégager ». Les raisons sont insérées dans la matière (ici dans la pierre). L’homme doit donc apprendre à les voir et à agir selon leur tracé. Les Chinois cherchent la raison dans la nature. Alors que pour les Européens, la raison est une faculté qui se trouve en l’homme et lui permet de dégager des principes généraux sur des objets naturels.

La rationalité, c’est finalement ce que l’on se targue d’avoir de plus que les autres. Durkheim, dans « Les formes élémentaires de la vie religieuse » suggère que les croyances traditionnelles sont de la même nature que les croyances collectives observées dans nos sociétés. Mais comme la science a frappé d’obsolescence un certain nombre de ces croyances, nous avons tendance à catégoriser les gens qui y croient comme non rationnels. Durkheim prend l’exemple des Aborigènes d’Australie. En fait, suggère-t-il, leurs croyances sont des conjectures forgées à partir d’un savoir considéré comme légitime. Ainsi il interprète ses observations agricoles empiriques dans un cadre théorique qui donne une représentation des processus vitaux.  Nous faisons la même chose, quand nous adhérons au savoir scientifique, ces relations causales dont les unes sont fondées, mais dont les autres sont tout aussi fragiles ou illusoires que celle des Aborigènes. Par exemple, nombre de gens ont cru de manière rationnelle que le stress était une cause de l’ulcère d’estomac jusqu’à ce qu’on lui impute une origine bactérienne. Il s’avère aujourd’hui que le stress agit aussi sur notre tolérance à cette bactérie. Une croyance ne s’impose collectivement que si chacun a des raisons d’y adhérer. La rationalité est une forme de croyance qui s’appuie sur de « raisons » estimées comme bonnes, dans un cadre donné.

Pour Levi-Strauss, la pensée des indigènes n’est pas moins logique ni scientifique que la science moderne. L’exigence de déterminisme y est même plus importante (La pensée sauvage, 1962). Pour lui, la différence se situe ici : « le scientifique escompte toujours une réponse différente de ses suppositions de recherche, tandis que l’indigène ne fait que se conforter dans des réponses qu’il a déjà, des codes préappris, des « réponses répétées à l’avance ». (Levi-Strauss xx). Je ne suis pas d’accord avec cela. Je dirai que le savoir des peuples indigènes est basé sur deux choses principales : une transmission intergénérationnelle et, une connexion avec le « monde des esprits », qui peut aussi se comprendre comme un accès profond à une connaissance sensible, présente en chacun de nous, mais oubliée et parfois enfouie, ainsi qu’une communication avec les éléments naturels et les êtres vivants qui dépasse la limitation des sens.

Quelles sont les valeurs associées aux savoirs indigènes ?

Les savoirs d’ici ou d’ailleurs, sont tous produits dans des sociétés qui véhiculent des valeurs , lesquelles se transmettent à ces savoirs (Rabourdin 2016).

Malgré les diversités des peuples indigènes aux différents endroits de la planète, ils ont des valeurs communes (Rabourdin, 2005) :

  • Respect de l’équilibre naturel
  • Respect des limites
  • Complémentarité des espèces – interdépendance
  • Corrélation entre l’ordre social et l’ordre cosmique/naturel

Ces valeurs se transmettent donc à leurs savoirs. Et les savoirs qu’ils développent sont en majorité des savoirs sur l’environnement naturel.

Ces valeurs reposent sur un système de savoir qui les soutient. Quels est ce système de savoirs ?

La connaissance partagée du territoire.

Les sociétés qui ont entretenu un lien privilégié avec un territoire, sont plus à même de percevoir le lien d’interdépendance qui les unit à la terre, et par extension à la nature. Les sociétés traditionnelles ont été acculées en des lieux où les ressources sont rares. Leurs erreurs de comportements envers la nature sont directement sanctionnées par l’hostilité du milieu. Pour beaucoup de sociétés traditionnelles, la connaissance des éléments naturels représente un savoir essentiel. Par exemple, pour les Tiv du nord du Nigeria, les noms de plantes font partie des premiers mots à enseigner à un étranger. Les Wayapis d’Amazonie distinguent au moins 1150 espèces de végétaux, qu’ils classent en différentes catégories selon qu’ils en font usage, que les animaux en font usage, ou qu’ils n’ont pas d’usage connu.

Chaque individu se doit de connaître son environnement et est conscient de sa propre responsabilité. La préservation de son lieu de vie s’inscrit dans ses valeurs et ses mythes à travers interdits ou obligations. Être irrespectueux de l’environnement est vu comme une transgression aux règles élémentaires des sociétés traditionnelles.

La collectivité peut déléguer la fonction de contrôles des ressources à des groupes sociaux ou à des individus, ou bien s’organiser elle-même à travers des instances de concertations. En pays dogon, l’Alamodjou est une institution vieille de plusieurs siècles chargée de la protection de l’environnement. Il a pour mission la protection des arbres ainsi que la préservation des points d’eau. Personne n’entrave ses activités, car, doté d’un pouvoir occulte, il inspire le respect et la crainte de tous. Il est également chargé de la préservation de la flore sauvage et de l’introduction de nouvelles variétés.

La fixation de limites, la recherche de sobriété.

Le mode d’échange traditionnel, intrinsèquement adapté aux besoins et hostile au surplus, est une des clés de l’équilibre entre l’homme et la nature.

Chez les Yanomamis d’Amazonie, comme dans de nombreuses autres sociétés traditionnelles, offrir est une vertu, posséder n’est pas une richesse. La manière de se répartir le butin exprime la solidarité qui lie les Indiens entre eux. Car le milieu de la forêt tropicale n’est pas si prodigue qu’il y parait.

Marshall Sahlins a montré que si ces sociétés ne rentabilisent pas leur économie, c’est  parce que le profit ne les intéresse pas :

« [Les indigènes de ces sociétés] s’enorgueillissent de leur aptitude à évaluer leurs besoins et à produire juste assez de taro pour les satisfaire. »[1]

Les systèmes d’organisation de l’espace et de la production sont souvent fondés sur des échanges complexes entre communautés qui permettent d’optimiser la satisfaction des besoins. Ils sont ainsi faits qu’ils permettent d’éviter la production de surplus et le gaspillage (entraide-sociale, multiplicité des ressources).

Une société traditionnelle cherchera le plus souvent à optimiser sa stabilité et celle de son milieu environnant en modérant ses ponctions sur celui-ci. Réfractaires à tout accroissement inutile de production, certains peuples autochtones définissent à l’avance l’étendue des besoins de la société. La cohésion du groupe et le partage des richesses sont assurés par un système de dons et de contre-dons qui permet d’éviter les situations de manque.

Ainsi, chez les Yanomamis comme dans de nombreuses autres sociétés traditionnelles, offrir est une vertu et posséder n’est pas une richesse. La manière de se répartir le butin témoigne de la solidarité qui lie les Indiens entre eux. Le rapport à la production et aux besoins matériels procède d’une conception spirituelle (les bienfaits terrestres doivent revenir à la terre mère), ce qui limite le désir de posséder, donc d’exploiter les richesses. Le mode d’échange traditionnel, intrinsèquement adapté aux besoins et hostile aux surplus, est une des clés de l’équilibre entre l’homme et la nature.

Pour les Indiens de la côte Pacifique de l’Amérique, un individu ne doit pas accumuler de richesses pour lui seul. Il les distribue donc ou les détruit de façon ostentatoire à travers la pratique rituelle du potlach. Il n’est respecté que dépouillé de ses biens matériels. Cette coutume, interdite en 1884, a été réhabilitée en 1951 parce que l’interdiction n’était pas respectée.

Les aborigènes d’Australie ont aussi maintenu volontairement une économie empêchant l’accumulation individuelle, car celle-ci aurait entraîné une pression accrue sur les ressources, déjà maigres compte tenu de l’aridité du milieu. Les Bochimans de Kalahari cessent de travailler dès qu’ils estiment avoir suffisamment de ressources. Chez les Inuits, on ne peut tuer qu’un nombre déterminé d’animaux.

Certains peuples vont jusqu’à contrôler leur démographie, et donc leur utilisation des ressources en réponse aux contraintes de l’environnement. Cela prend parfois des formes extrêmes. A Tikopia, dans les îles Salomon, certains individus recouraient au suicide volontaire quand la population devenait si nombreuse qu’elle rendait insuffisante la surface de la terre. Un des habitants explique cette attitude : « Cela vient de notre besoin d’harmonie ; si notre vie perd son équilibre, nous ne la voulons plus. »

L’interdépendance.

Prenons l’exemple des Achuar, des chasseurs-cueilleurs d’Amazonie[2], qui ne font pas de distinction antinomique entre deux mondes opposés : le monde culturel de la société humaine et le monde naturel de la société animale, végétale et minérale. Pour eux, l’homme a un droit de vie au même titre que n’importe quelle autre entité dans l’univers. De ce droit découle un devoir, un devoir d’intégration. Les peuples indigènes perçoivent la nature comme s’inscrivant dans un cycle où les différentes composantes sont en interaction permanente. L’homme fait partie du cycle. Il échange de l’énergie et de l’information (eux parleront plutôt d’ « esprits ». La nature est vue comme cyclique, la vie humaine aussi. Tel un boomerang, la nature est perçue par les Aborigènes d’Australie comme une entité à rétroaction, toute blessure que vous lui infligez vous revient dessus tôt ou tard :  «  Quand vous détruisez un site, vous créez une ride qui va tout sillonner dans le cosmos comme la jarre de billes. Cela détruit l’équilibre et ce déséquilibre entraîne le chaos, la maladie et les mort des gens et de la nature » [3]. Le Rêve des Aborigènes australiens, c’est ce qui relie toute chose, homme, animal, plante ou matière, au Bugarrigarra où il est né, où il retourne quand son corps s’éteint. Quand une compagnie étrangère veut creuser une colline pour y chercher des diamants, les Aborigènes d’Australie ne s’y opposent pas en disant qu’il y a un risque d’érosion mais parce que cela va « briser la chaîne du rêve ».

Cet équilibre écologique traverse tous les plans de la pensée indigène. Il ne doit être perçu comme statique, c’est un état dynamique fait d’échanges continuels au niveau de tous les éléments naturels : « Vous ne pouvez aimer le gibier et détester les prédateurs ; vous ne pouvez protéger les eaux et détruire les montagnes ; vous ne pouvez entretenir la forêt et saboter la ferme. »[4]

L’homme, fondamentalement, participe de cet équilibre. C’est sans doute le plus grand oubli de l’occident.

Pour entretenir cet équilibre, les peuples indigènes adoptent une attitude d’écoute. Et ils notamment des rituels. Le mot « rituel », vient de « rita », en sanskrit, qui veut dire « ordre, équilibre ». Il s’agit de préserver l’ordre naturel.

Diversifier au lieu d’uniformiser

Les peuples indigènes, généralement combinent multi-usages et multi-acteurs sur un même lieu.

La polyculture favorise une microflore et une microfaune indispensables aux processus de décomposition, et donc à la fertilité du sol, souvent amoindrie par les pratiques exclusives et intensives. Elle permet ainsi souvent d’éviter le recours aux apports artificiels (engrais, pesticides,…). Cultivées ensembles, ces plantes s’entraident : l’une fixant l’azote, une autre aérant le sol avec ses racines, une autre procurant une protection parasitaire et permettent de mieux lutter contre la contamination des maladies. Sur les parcelles cultivées d’Amazonie, les plantations en polyculture où sont mélangées les plantes de hauteur différentes protègent le sol des effets destructeurs du climat, imitant les différentes strates arborescentes de la forêt. La complémentarité des espèces fait écho à la vision globale de l’écosystème comme un ensemble complémentaire, dont l’homme n’est pas exclu.

jardins abandonnés deux fois plus riches en biodiv (selon une étude xx)

Technologies appropriées

Ce qui différencie la société traditionnelle du monde moderne, c’est aussi le souci de transmission des savoirs, de génération en génération en favorisant l’innovation. On sait d’ailleurs l’importance que les anciens de ces sociétés peuvent avoir dans le processus de décision, pour les choix de développement. Un homme du Néolithique, a été retrouvé en Irak sur un lit fleurs d’hysope. 50 000 ans, plus tard, on retrouve le recours aux mêmes espèces de fleurs dans les rites mortuaires. Ce qui montre que le lien homme/nature a des bases profondes qui sont intimement liées à une société et son territoire de vie.

L’habitude traditionnelle de recourir essentiellement aux ressources locales (40km est une bonne distance) est peut-être né d’une contrainte. Mais elle peut renaître d’un choix pensé, comme le concept moderne de « biorégionalisme » le suggère. En pensant local, on réduit les « délocalisations » et les pollutions liées au transport.

il faut battre en brèche l’idée selon laquelle les sociétés traditionnelles sont pauvres en techniques. Tutchones, en Amérique du Nord. On comptait davantage sur l’ingéniosité que sur l’effort physique. Par exemple pour attraper du poisson : les assommoirs, les collets, les nasses et filets à poissons étaient tous des dispositifs «automatiques» qu’il suffisait de vérifier à intervalles réguliers. Preuve de leur capacité d’innovation, les Tuchtones parvenaient aussi à intégrer parfaitement bien à leur mode de vie de nouveaux outils et de nouvelles technologies, tels que les hameçons de métal, les haches d’acier, les tentes de toiles ou les sacs de couchage. De nombreuses tribus sud-américaines ont une technologie chimique extrêmement poussée, pour produire du curare[5], par exemple.

Cette ingéniosité est transversale à l’ensemble des sociétés traditionnelles : leurs techniques leur permettent parfaitement d’utiliser les ressources du milieu pour répondre à leurs besoins.

On sait que les empires d’Amérique avaient développé d’impressionnants systèmes de navigation intérieure. Les systèmes routiers des Incas provoquaient également l’admiration et l’envie des Espagnols. Il y avait toutefois dans cette ingéniosité un réel paradoxe : un formidable système routier mais pas de roue ! On peut lever le paradoxe en disant qu’ils ne connaissaient pas la roue. On peut aussi le lever en disant qu’il la connaissaient mais ne l’utilisaient pas parce qu’elle n’était pas adaptée à leurs besoins. Puisqu’ils avaient des jeux de balle[6], ils savaient faire rouler des balles : pourquoi n’auraient-ils pas pu faire aussi rouler des roues ? S’ils n’utilisaient pas la roue dans leur système routier, c’est sans doute qu’elle ne leur aurait servi à rien dans le milieu dans lequel ils évoluaient – dépourvu par exemple d’animal de traction – et en fonction de leurs critères sociaux ou éthiques – aurait-on oser faire subir l’effort de tirer un char à un animal ? Cette histoire de roue nous permet de voir les choses autrement : si les Aztèques n’avaient pas la roue, c’est sans doute parce qu’elle n’était pas appropriée à leur lieu ni à leur mode de vie… Alors on peut se demander : que serait une technologie appropriée ?

Une société durable nécessiterait des technologies appropriées, qui requièrent peu de capital, utilisent les matériaux disponibles localement, demandent peu de main d’oeuvre, sont accessibles aux groupes familiaux ou communautaires, peuvent être comprises, contrôlées et entretenues par des personnes locales sans haute formation spécifique, peuvent être réalisées dans des villages ou petits ateliers, peuvent être adaptées à différents lieux en différentes circonstances et sont utilisées sans dommage pour l’environnement.

…Il ne s’agit pas de dire qu’il faut remplacer les techniques modernes par des techniques traditionnelles, mais qu’il faut s’inspirer de cette attitude qui consiste à placer le respect du milieu comme un critère de choix pour le développement.

Multi-usage, recyclage et autonomie

Les Nuers, peuple de pasteurs nomades du Sud du Soudan, affectent à un usage particulier tout ce qu’ils peuvent tirer de la vache : lait, viande, sang, peau, os, poils de queue, excrément, tout a une utilité. Cet exemple des multiples « usages de la vache » est assez évocateur. Si l’on pouvait en tirer une morale, ce serait : pas de gâchis !

Chez les Ladakhis, tout contribue à limiter la perte de ressources. L’enseignement bouddhiste, qui est au cœur de leur vie, condamne le gaspillage et encourage l’usage efficace de la terre et de l’eau. La frugalité n’est pas un signe d’avarice, mais au contraire la marque d’une conscience précise des ressources limitées de la terre. C’est cette attention méticuleuse portée à chaque objet, à chaque instant, qui rend possible l’autosuffisance, sans aliéner pourtant tout temps libre.

La pondération des Ladakhis, essentielle à la prospérité de la société, leur permet de faire usage avec prudence de ressources limitées et de tirer le meilleur parti de toute chose. Par exemple, les noyaux d’abricots sont broyés pour faire de l’huile. L’eau de vaisselle est récupérée pour le bétail car elle contient de la nourriture. Tous les végétaux qui poussent à l’état sauvage en bordure des terres irriguées ou dans les montagnes, et que nous qualifierons de mauvaises herbes, sont recueillis car susceptibles de servir à quelque chose (combustible, fourrage, renfort de toit, clôture, teinture, etc.). Cette valorisation des ressources conduit à la minimisation des ponctions, mais également et de façon exemplaire à la réduction des déchets et à une grande autonomie.

Des motivations qui diffèrent mais un but commun

Dans les sociétés occidentales, le désir de protéger la nature provient d’une démarche scientifique, politique ou éthique. Chez les sociétés traditionnelles, il provient plutôt d’une recherche d’adéquation des éléments à un équilibre cosmique ou naturel. C’est une démarche sensitive et sacrée.

Les traditions représentent un ensemble de pratiques, de valeurs et de savoirs transmis de génération en génération (notamment sous forme de légende ou de mythes) et qui ont une influence dans le domaine social, politique et religieux. Elles ne sont pas définitivement figées, mais évoluent au gré des modifications de la société et/ou du milieu, et de ce fait s’adaptent peu à peu à la variation des contraintes extérieures, notamment écologiques.

Il n’est donc pas étonnant que les traditions des peuples indigènes, au fil des siècles et des millénaires, aient convergé vers un ensemble de pratiques, de valeurs et de savoirs favorables au respect de la nature. Ce n’est pas nécessairement l’individu qui adopte consciemment un comportement écologique, mais les traditions dont il hérite qui l’incitent à des pratiques respectueuses de l’environnement. Ainsi, ces pratiques traditionnelles permettent d’assurer une certaine transmission d’un comportement durable. Elles aboutissent à préserver et à enrichir la biodiversité bien que le but poursuivi soit autre. Par exemple, certains mythes des Kasuas de Papouasie portent sur des tabous dont l’influence s’avère finalement protectrice : une coutume interdit formellement d’ouvrir la canopée, considérée comme la demeure des esprits.

Conclusion

Ces savoirs s’intéressent davantage aux liens qu’aux phénomènes isolées. Et la science moderne emprunte actuellement cette voie, en explorant ce qu’elle appelle la « complexité » ou « l’émergence ». Cependant, son mode de fonctionnement reste réductionniste et il semble que pour le coup, la science moderne restera impuissante à analyser les liens, à étudier la subjectivité. Ce sont d’autres types de savoirs qui s’en chargent, non qualifiés de scientifiques vus qu’ils ne rentrent pas dans les critères précités, mais cependant pas moins valables ni moins « rationnels ». Ils ont juste d’autres outils, critères de validité et méthodes. Et ils s’appuient sur les « savoirs » traditionnels. la science moderne n’étudie qu’une partie émergée de l’iceberg que constitue le réel. Mais l’esprit scientifique, si on entend par là une démarche non dogmatique, ouverte à l’expérience et la réfutation, est par contre une démarche qu’il s’agit d’universaliser, et qui devrait concerner tous les types de savoirs.

Article écrit par Sabine Rabourdin et publié le 21 Septembre 2018 sur https://sabine.rabourdin.com/science-et-peuples-indigenes/

[1]  Marshall Sahlins, Age de pierre, Age d’abondance, 1976, resp p 51 et p 111.

[2]Philippe Descola, La nature domestique. Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Paris, Maison des sciences de l’homme, 1986.

[3] Wayne Barker, Termites blancs et fourmis vertes, Ethnies, 1999, vol 13 n°24-25, pp 195-211

[4] Centre-Nord de la Californie : Le peuple Wintu

[5] Le curare est un poison utilisé pour la chasse. Il extrait d’une liane à partir de laquelle il faut procéder à de multiples opérations pour parvenir au dit poison.

[6] Pierre Clastres, op cit.