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Rapport de l’Académie des sciences et de l’Académie royale de médecine de 1831 au sujet du magnétisme et du somnambulisme

Cité par Louis de Serré dans son ouvrage « Application du somnambulisme magnétique au diagnostic et au traitement des maladies, sa nature, ses différences avec le sommeil et les rêves » Source 😐 Gallica https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5810066z/f96.image 1855

Contexte du rapport.

En 1825, un jeune médecin le docteur Foissac, adressa à MM. les membres de l’Académie des sciences et de l’Académie royale de médecine un mémoire sur le magnétisme animal, dans lequel il démontrait la convenance d’une révision du jugement porté en 1784 sur la doctrine dé Mesmer par les commissaires du gouvernement. Il demanda de nommer une commission dans le but de constater la réalité des phénomènes attribués au magnétisme animal, s’offrant de mettre une somnambule à la disposition de cette commission, pour faire les expériences qu’elle jugerait convenables.

Le 13 décembre 1825, une commission de l’Académie fit son rapport à l’Académie par l’organe de M. Husson. Voici quelles en étaient les conclusions :

1° Que le jugement porté en 1784 par les commissaires chargés par le roi d’examiner le magnétisme animal ne doit en aucune manière dispenser l’Académie de l’examiner de nouveau, parce que dans les sciences un jugement quelconque n’est point une chose absolue, irrévocable;

2° Que les expériences d’après lesquelles ce jugement a été porté paraissent avoir été faites sans ensemble, sans le concours simultané et nécessaire de tous les commissaires, et avec des dispositions morales qui devaient, d’après les principes du fait qu’ils étaient chargés d’examiner, les faire complètement échouer;

 3° Que le magnétisme jugé ainsi en 1784 diffère entièrement par la théorie, les procédés et les résultats, de celui que des observateurs exacts, probes, attentifs, que des médecins éclairés, laborieux, opiniâtres ont étudié dans ces dernières années ;

 4° Qu’il est de l’honneur de la médecine française de ne pas rester en arrière des médecins allemands dans l’étude des phénomènes que les partisans éclairés et impartiaux du magnétisme annoncent être produits par ce nouvel agent;

 5° Qu’en considérant le magnétisme comme un remède secret, il est du devoir de l’Académie de l’étudier, de l’expérimenter, afin d’en enlever l’usage et la pratique aux gens tout à fait étrangers à l’art, qui abusent de ce moyen et en font un objet de lucre et de spéculation. D’après toutes ces considérations, la commission est d’avis que la section de médecine de l’Académie doit accepter la proposition de M. Foissac, et charger une commission spéciale de s’occuper de l’étude et de l’examen du magnétisme animal.

 Signé ADELON, PARISET, MARC, BOURDIN aîné; HUSSON, rapporteur.

Ce rapport fut suivi de trois séances de discussions. Enfin, après une réponse du docteur Husson à toutes les objections qui avaient été élevées, on passa au vote par voie de scrutin secret sur les conclusions du rapport, et le résultat fut, sur 60 votants, de 35 voix pour la proposition de la commission, et de 25 contre.

La commission du magnétisme fut nommée dans la séance de l’Académie du 28 février 1826. M. Husson n’en faisait pas d’abord partie ; mais, le 13 juin suivant, il fut nommé en remplacement de M. Laënnec, que sa santé força de donner sa démission.

Ce ne fut que dans les séances du 21 et du 28 juin 1831 que ce savant rapporteur put donner lecture de son travail à un auditoire nombreux et attentif, attiré par l’intérêt tout particulier du sujet et par la réputation de l’auteur.

Conclusions de ce rapport :

 1. Le contact des pouces ou des mains, les frictions ou certains gestes que l’on fait à peu de distance du corps et appelés passes, sont les moyens employés pour se mettre en rapport ou, en d’autres termes, pour transmettre l’action du magnétiseur au magnétisé.

 2. Les moyens qui sont extérieurs et visibles ne sont pas toujours nécessaires, puisque dans plusieurs occasions la volonté, la fixité du regard ont suffi pour produire les phénomènes magnétiques, même à l’insu des magnétisés.

3. Le magnétisme a agi sur des personnes de sexe et d’âge différents.

4 Le temps nécessaire pour transmettre et faire éprouver l’action magnétique a varié depuis une demi-heure jusqu’à une minute.

 5. Le magnétisme n’agit pas, en général, sur les personnes bien portantes.

 6. 11 n’agit pas non plus sur tous les malades.

 7. Il se déclare quelquefois, pendant qu’on magnétise, des effets insignifiants et fugaces que nous n’attribuons pas au magnétisme seul, tels qu’un peu d’oppression, de chaleur ou de froid, et quelques autres phénomènes nerveux dont on peut se rendre compte sans l’intervention d’un agent particulier, savoir : par l’espérance ou la crainte, la prévention et l’attente d’une chose inconnue et nouvelle, l’ennui qui résulte de la monotonie des gestes, le silence et le repos observés dans les expériences, enfin par l’imagination, qui exerce un si grand empire sur certains esprits et sur certaines organisations.

 8. Un certain nombre des effets observés nous ont paru dépendre du magnétisme seul et ne se sont pas produits sans lui. Ce sont des phénomènes physiologiques et thérapeutiques bien constatés.

 9. Les effets réels produits par le magnétisme sont très-variés : il agite les uns, calme les autres ; le plus ordinairement il cause l’accélération momentanée de la respiration et de la circulation, des mouvements convulsifs fibrillaires passagers ressemblant à des secousses électriques, un engourdissement plus ou moins profond, de l’assoupissement, de la somnolence, et, dans un petit nombre de cas, ce que les magnétiseurs appellent somnambulisme.

 10. L’existence d’un caractère unique propre à faire reconnaître dans tous les cas la réalité de l’état de somnambulisme n’a pas été constatée.

 11. Cependant, on peut conclure avec certitude que cet état existe quand il donne lieu au développement des facultés nouvelles qui ont été désignées sous le nom de clairvoyance, d’intuition, de ‘prévision intérieure, ou qu’il produit de grands changements dans l’état physiologique, comme l’insensibilité, un accroissement subit et considérable de forces, et quand cet état ne peut être rapporté à une autre cause.

 12. Comme parmi les effets attribués au somnambulisme il en est qui peuvent être simulés, le somnambulisme lui-même peut quelquefois être simulé et fournir au charlatanisme des moyens de déception. Aussi, dans l’observation de ces phénomènes qui ne se présentent encore que comme des faits isolés qu’on ne peut rattacher à aucune théorie, ce n’est que par l’examen le plus attentif, les précautions les plus sévères et par des épreuves nombreuses et variées qu’on peut échapper à l’illusion.

 13. Le sommeil provoqué avec plus ou moins de promptitude et établi à un degré plus ou moins profond est un effet réel mais non constant du magnétisme.

 14. Il nous est démontré qu’il a été provoqué dans des circonstances où les magnétisés n’ont pu voir et ont ignoré les moyens employés pour le déterminer.

 15. Lorsqu’on a fait tomber une fois une personne dans le sommeil magnétique, on n’a pas toujours besoin de recourir au contact et aux passes pour la magnétiser de nouveau. Le regard du magnétiseur, sa volonté seule, ont sur elle la même influence. Dans ce cas on peut non-seulement agir sur le magnétisé, mais encore le mettre complètement en somnambulisme et l’en faire sortir à son insu, hors de sa vue, à une certaine distance et au travers des portes fermées.

 16. Il s’opère ordinairement des changements plus ou moins remarquables dans les perceptions et les facultés des individus qui tombent en somnambulisme.

A. Quelques-uns, au milieu du bruit de conversations confuses, n’entendent que la voix de leur magnétiseur ; plusieurs répondent d’une manière précise aux questions que celui-ci ou que les personnes avec lesquelles on les a mis en rapport leur adressent ; d’autres entretiennent des conversations avec toutes les personnes qui les entourent; toutefois, il est rare qu’ils entendent ce qui se passe autour d’eux. La plupart du temps ils sont complétement étrangers au bruit extérieur et inopiné fait à leurs oreilles, tel que le retentissement de vases de cuivre : vivement frappés près d’eux, d’un meuble, etc.

 B. Les yeux sont fermés, les paupières cèdent difficilement aux efforts qu’on fait avec la main pour les ouvrir ; cette opération qui n’est pas sans douleur laisse voir je globe de l’œil convulsé ; porté vers je haut et quelquefois vers le bas de l’orbite.

 C. Quelquefois l’odorat est comme anéanti, on peut leur faire respirer l’acide muriatique ou l’ammoniaque sans qu’ils en soient incommodés, sans même qu’ils s’en doutent. Le contraire a lieu dans certains cas, et ils sont sensibles aux odeurs.

16). La plupart des somnambules que nous avons vus étaient complètement insensibles. On a pu leur chatouiller les pieds, les narines et l’angle des yeux par rapprochement d’une plume, leur pincer la peau de manière à l’ecchymoser, les piquer sous l’ongle avec des épingles enfoncées à l’improviste assez grande profondeur, sans qu’ils aient témoigné de la douleur, sans qu’ils s’en soient aperçus. Enfin, on en a vu une qui a été insensible à des opérations plus douloureuses de la chirurgie, et dont ni la figure, pi le pouls, ni la respiration, n’ont dénoté la plus légère émotion.

 17. Le magnétisme a la même intensité, il est aussi promptement ressenti à une distance de six pieds que de six pouces, et les phénomènes qu’il développe sont les mêmes dans les deux cas.

 18. L’action à distance ne paraît pouvoir s’exercer avec succès que sur des individus qui ont été déjà soumis au magnétisme.

19. Nous n’avons pas vu qu’une personne magnétisée pour la première fois tombât en somnambulisme. Ce n’a été quelquefois qu’à la huitième ou dixième séance que le somnambulisme s’est déclaré.

 2O. Nous avons constamment vu le sommeil ordinaire, qui est le repos des organes des sens, des facultés intellectuelles et des mouvements volontaires, précéder et terminer l’état de somnambulisme.

 21. Pendant qu’ils sont en somnambulisme, les magnétisés que nous avons observés conservent l’exercice des facultés qu’ils ont pendant la veille. La mémoire même paraît plus fidèle et plus étendue, puisqu’ils se souviennent de ce qui s’est passé pendant tout le temps et toutes les fois qu’ils ont été en somnambulisme.

 22. A leur réveil, ils disent avoir oublié totalement toutes les circonstances de l’état de somnambulisme et ne s’en ressouvenir jamais. Nous ne pouvons avoir à cet égard d’autre garantie que leurs déclarations.

 23. Les forces musculaires des somnambules sont quelquefois engourdies et paralysées. D’autres fois, les mouvements ne sont que gênés, et les somnambules marchent et chancellent à la manière des hommes ivres, et sans éviter, quelquefois aussi eh évitant, les obstacles qu’ils rencontrent sur leur passage. Il y a des somnambules qui conservent intact l’exercice de leurs mouvements ; on en voit même qui sont plus forts et plus agiles que dans l’état de veille.

 24. Nous avons vu deux somnambules distinguer, les yeux fermés, les objets que l’on a placés devant eux; ils ont désigné, sans les toucher, la couleur et la valeur des cartes ; ils ont lu des mots tracés à la main, ou quelques lignes de livres que l’on a ouverts au hasard. Ce phénomène a eu lieu alors même qu’avec les doigts on fermait exactement l’ouverture des paupières.

 25. Nous avons rencontré chez deux somnambules la faculté de prévoir des actes de l’organisme plus ou moins éloignés, plus ou moins compliqués. L’un d’eux a annoncé plusieurs jours, plusieurs mois d’avance, le jour, l’heure et la minute de l’invasion et du retour d’accès épileptiques ; l’autre a indiqué l’époque de sa guérison. Leurs prévisions se sont réalisées avec une exactitude remarquable. Elles ne nous ont paru s’appliquer qu’à des actes ou à des lésions de leur organisme.

 26. Nous n’avons rencontré qu’une seule somnambule qui ait indiqué les symptômes de la maladie de trois personnes avec lesquelles on l’avait mise en rapport. Nous avions cependant fait des recherches sur un assez grand nombre.

 27. Pour établir avec quelque justesse les rapports du magnétisme avec la thérapeutique, il faudrait en avoir observé les effets sur un grand nombre d’individus, et avoir fait longtemps et tous les jours des expériences sur les mêmes malades. Cela n’ayant pas eu lieu, la commission a dû se borner à dire ce qu’elle a vu dans un trop petit nombre de cas pour oser rien prononcer (le Conseil général de l’administration des hospices avait interdit à la commission de faire des expériences sur le magnétisme dans les hôpitaux de Paris).

 28. Quelques-uns des malades magnétisés n’ont ressenti aucun bien. D’autres ont éprouvé un soulagement plus ou moins marqué, à savoir : l’un, la suspension de douleurs habituelles ; l’autre, le retour des forces, un troisième, un retard de plusieurs mois dans l’apparition des accès épileptiques ; et un quatrième, la guérison complète d’une paralysie grave et ancienne.

 29. Considéré comme agent de phénomènes physiologiques, ou comme moyen thérapeutique, le magnétisme devrait trouver sa place dans le cadre des connaissances médicales, et par conséquent les médecins seuls devraient en faire et en surveiller l’emploi, ainsi que cela se pratique dans les pays du Nord.

30. La commission n’a pu vérifier, parce qu’elle n’en a pas eu l’occasion, d’autres facultés que les magnétiseurs avaient annoncé exister chez les somnambules. Mais elle a recueilli et elle communique des faits assez importants pour qu’elle pense que l’Académie devrait encourager les recherches sur le magnétisme, comme une branche très curieuse de psychologie et d’histoire naturelle,

Ont signé : BOURDOIS DE LA MOTTE, président ; FOURQUIER-, GUÉNEAU DE MUSSY, GUERSANT, ITARD, J. LEROUX, MARC, THILLAYE, HUSSON, rapporteur.

 Nota; MM. Double et Magendie, n’ayant point assisté aux expériences, n’ont pas cru devoir signer le rapport.

L’auteur cite p.140 également les travaux d’autres pays :

Les gouvernements étrangers, ceux du Nord particulièrement, ne sanctionnèrent pas le jugement de la commission française de 1784. On voit en 1815 l’empereur de Russie nommer une commission de médecins, qui déclara que le magnétisme est un agent très important; qui ne doit être mis en œuvre que par des médecins instruits. Un arrêté du Collège de santé du Danemark, du 21 décembre1816, et une ordonnance
du;l4 janvier 1817 statuent dé la même manière. Il en est de même d’une ordonnance royale rendue en Prusse le 7 février 1817. Enfin on a vu par mon mémoire qu’un concours sur le magnétisme animal avait été ouvert devant l’Académie des sciences de Berlin, par un ordre du cabinet de Prusse.

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Un état de conscience très peu étudié et fascinant : la lucidité ou somnambulisme magnétique.

Le somnambulisme magnétique a fait l’objet de nombreux livres et expérimentations au XIXème siècle. Il est possible de trouver des ouvrages datant de cette époque à la BNF. Voici des extraits d’un des ouvrages (à partir des scans de la bibliothèque de France) classés par thématiques.

Application du somnambulisme magnétique au diagnostic et au traitement des maladies, sa nature, ses différences avec le sommeil et les rêves

Source 😐 Gallica https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5810066z/f96.image

  • Date : 1855
  • Auteur : Louis de Séré, médecin
  • Résumé : Témoignage d’un médecin qui utilise des somnambules pour faire des diagnostiques et traitements pour ses patients. La majeure partie concerne des récits de cas de traitements. Un chapitre aborde l’histoire du magnétisme (mesmérisme) en lien avec le somnambulisme, avec le style de l’époque (manque de neutralité et emphase parfois). Il cite un rapport de l’académie des sciences qui décrit les techniques et leurs effets (voir ce rapport ici). Dans un autre chapitre, il décrit les différents types de somnambules et les techniques pour mettre les sujets dans l’état de lucidité, ainsi que les précautions à prendre. Il donne également son avis sur le fonctionnement du « fluide magnétique ». Bien noter qu’à l’époque hypnose et magnétisme se confondent. Le terme d’hypnose n’existe pas encore et on lie l’effet hypnotique à des passes magnétiques, déployant une sorte de « fluide magnétique ».

Les extraits que j’ai choisi concernent essentiellement les différents types de somnambules (personnes aptes à entrer dans cet état particulier), et les techniques employées, ainsi que les effets et précautions à prendre. Ceci dans le but de pouvoir expérimenter. Pour ceux qui ne connaissent pas bien les enjeux historiques du sujet, vous pourrez consulter le très bon livre de Bertrand Meheust, « Somnambulisme et médiumnité ».

Effets du fluide magnétique

p.174 C’est aux expériences admirables, au dévouement chaleureux et désintéressé de MM. de Puységur, Tardy de Montravel, Deleuze, qu’on doit
les premiers faits bien observés sur cet état à part du système nerveux, dont les conséquences, au point de vue de la psychologie, de la physiologie et de la thérapeutique, peuvent être d’une incalculable portée, c’est surtout un précieux et puissant moyen de plus, entre les mains du médecin intelligent et vraiment désireux d’élargir le cercle si restreint de nos moyens de guérir.

P189. Chaque somnambule a sa lucidité propre, lucidité aussi étendue, aussi variée dans ses diverses manifestations que celles de l’intelligence, mais dont la profondeur et la portée dépassent la mesure des cerveaux les plus heureusement organisés : la lucidité qui s’accompagne de la faculté merveilleuse de voir dans l’intérieur de l’organisme humain, et de retirer de cette vision admirable l’instinct des remèdes, est la plus précieuse, comme malheureusement aussi la plus rare.

Chaque organe important de l’économie éprouve un effet distinct. Si c’est le cœur qui est affecté, il y aura des nausées, un malaise indéfinissable, une anxiété très-vive, parfois de l’oppression; si ce sont les poumons, les bronches ou le larynx qui subissent cette influence, il y aura une dyspnée plus ou moins forte, une toux violente ayant lieu par quintes, accompagnées d’un sentiment d’inquiétude très-vive; quand cette action est portée à l’estomac ou aux intestins, on voit se développer des nausées, des vomissements plus ou moins fréquents, ou une véritable purgation accompagnée de coliques, de tranchées plus ou moins pénibles. Si cette action est dirigée vers l’épine dorsale, on verra apparaître des convulsions, ou un état de contraction spasmodique ; si c’est vers le cerveau, il se produira un état d’abattement, de prostration qui pourra aller jusqu’au coma profond, ou bien surgira un délire variable. Ces effets, convenablement dirigés, peuvent servir de moyens curatifs, et avoir une véritable utilité dans Un grand nombre de circonstances ; les moyens propres à produire ces effets curatifs, suivant les indications données, sont l’objet des études des magnétiseurs de profession, études qui devraient être faites par les médecins, seuls aptes à juger des indications que présentent les diverses classes de maladies.

e somnambule naturel, comme le somnambule spontané, livré à lui-même, libre d’action magnétique étrangère, se trouve complètement isolé du monde et des choses qui l’entourent, et reste soumis à la puissance inconnue, à la force aussi étonnante que singulière, qui le fait agir et penser comme un étrange et véritable monomane. La volonté se trouve suspendue dans cet état de l’âme, et ce qui le distingue  une manière très remarquable de l’état de somnambulisme artificiel ou magnétique, c’est que, dans ce dernier, la volonté et les actes même de la pensée du somnambule sont sous la direction du magnétisant, qui peut ainsi tourner les merveilleuses facultés que développe l’état somnambulique vers un but utile déterminé; ce rôle du magnétisant, quoique limité, n’en est pas moins des plus remarquables, et sert heureusement, en évitant les aberrations des sens et du cerveau propres au somnambule naturel et au somnambule spontané, à développer un état de l’âme tout spécial, dans lequel la vie et sa puissance prennent un épanouissement si large et si admirable.

Il y aurait toutefois erreur grave, méprise grossière, à penser que le magnétisant crée par son action la lucidité somnambulique; il lui donne seulement la faculté de se produire et de se déployer dans toutes les manifestations dont elle est susceptible. C’est une illusion profonde partagée malheureusement par presque tous les magnétiseurs de croire qu’ils font des somnambules ; s’ils s’étaient mieux rendu compte de la nature de l’influence qu’ils exercent sur les personnes susceptibles de la pénétration magnétique, ils auraient compris que cette influence se borne à accoutumer l’organisme du somnambule à l’absorption du fluide humain. Quand la disposition à l’état magnétique ou somnambulique n’existe pas chez un sujet, ils travailleront en vain à le faire naître.

Types de somnambules

L’état de somnambulisme magnétique ne se développe que chez les sujets qui présentent un état à part du cerveau et du système nerveux. La quantité de fluide propre à chacun devra varier comme la qualité, non-seulement d’après les aptitudes spéciales de chaque personne, mais encore d’après leur état de santé ou de maladie, et de plus selon la disposition de leur système nerveux, assujetti à être plus ou moins ébranlé par les passions et les mouvements violents et imprévus de l’âme.

P183. Le nombre des personnes qui ont du fluide magnétique et qui sont susceptibles de produire ou de subir l’influence magnétique est assez restreint ; c’est une erreur, trop accréditée chez les magnétiseurs de profession ; de penser que tout le monde à des degrés variables, est susceptible d’éprouver cette influence.

Les personnes susceptibles de lucidité dans l’état magnétique sont fort rares, et dans leur petit nombre il y à un choix à faire parmi celles dont: li lucidité est susceptible d’applications vraiment utiles. Les somnambules dont les facultés peuvent s’appliquer à l’étude des maladies, et rendre par là d’éclatants services, sont malheureusement une exception. Pour être apte à subir l’influence ou l’imprégnation magnétique, et surtout pour être lucide dans cet état, il faut être doué d’une intelligence élevée, d’Une sensibilité et d’une délicatesse spéciales du système nerveux, d’organes des sens d’une finesse de perception exquise, d’une imagination facilement et fortement impressionnable, d’une disposition cérébrale toute spéciale.et d’une quantité variable de fluide magnétique de bonne nature.

Il y a un état de l’économie assez rare, qui résume toutes ces aptitudes au suprême degré, état qui repose sur une disposition des nerfs et du cerveau toute particulière et propre seulement à quelques organisations, c’est celui de somnambulisme naturel ou essentiel.

On naît avec les dispositions au somnambulisme, on peut même naître somnambule ; mais, dans ce dernier cas, cet état n’acquiert un degré de développement bien marqué qu’après la puberté. Il est de remarque qu’une fièvre grave, une couche malheureuse, en modifiant profondément l’organisme, peuvent faire naître ce singulier état, il est plus ordinaire qu’elles le fassent disparaître.

P184. Il n’existe malheureusement pas de signe physique apparent qui puisse faire reconnaître, dans la veille normale l’état de somnambulisme ; on ne peut en constater l’existence que pendant le sommeil, pu par la magnétisation. Quand une personne livrée au plus profond sommeil s’agite, parle, puis bientôt se lève tout à coup, marche et exécute, aussi parfaitement que dans l’état de veille, une action physique ou un travail intellectuel quelconque, elle nous présente, dans l’exercice de pareils actes, le développement d’un état étrange, fort singulier, que personne ne conteste, et qui constitue le somnambulisme naturel ou essentiel.

En général, les somnambules naturels ou essentiels sont les meilleurs somnambules artificiels ou magnétiques ; il y a cependant d’autres états du système nerveux où l’action magnétique détermine le développement de la lucidité, seulement il est assez rare que dans ce cas la lucidité soit de longue durée, elle est subordonnée à la quantité variable d’agent magnétique que possèdent magnétisant et magnétisé.

Technique

Pour magnétiser un somnambule ou une personne susceptible de l’imprégnation magnétique, il faut d’abord fixer ses yeux, pendant un temps variable, et faire sur toute la tête quelques passes, qu’on promène, de haut en bas, le long du corps; pour démagnétiser, il suffit, après avoir fixé de nouveau les yeux du somnambule, de faire quelques passes divergentes sur la tête et le long du corps; tous ces actes doivent être effectués avec la volonté énergique, bien déterminée, du but que l’on se propose; car rien ne fatigue davantage un magnétisé, qu’un manque de précision et de netteté dans l’expression de la volonté des actes qu’on veut ici faire exécuter, et rien ne nuit autant au développement de la lucidité. La volonté est l’agent par excellence, les passes, les attouchements, ne sont que des moyens secondaires, quoique très-efficaces, d’aider son action d’une manière plus rapide, plus douce et plus sûre. Quand cet état est convenablement produit, il donne un sentiment de bien-être très-agréable, et dans lequel le magnétisé aime habituellement ; à exprimer qu’il se complaît. Ce bien-être peut être rapidement troublé par tous les modificateurs qui agissent sur son physique et son moral.

Dès que l’état magnétique est produit, on doit interroger le somnambule et ne le laisser jamais inactif, à moins qu’il ne demande à dormir. Ce singulier et bizarre sommeil, qui a lieu à l’état magnétique dans quelques circonstances particulières, est éminemment réparateur, si l’on doit en croire les somnambules. Ce sommeil ne peut durer plus de trois à cinq minutes, sous peine de déterminer un état de congestion du cerveau plus ou moins forte, j’ai pu constater que je sommeil qui envahit le somnambule dans l’état magnétique, renfermé dans ces étroites limites, n’a lieu, en général, qu’après une assez vive agitation ou une grande fatigue, et qu’il produit, quand il a pris fin, un état de bien-être visible et une grande netteté dans la lucidité. J’ai pu également vérifier que lorsque ce sommeil avait dépassé cinq minutes, le somnambule était lourd, inquiet, agité et peu disposé à suivre la direction de son magnétisant. Il est de toute nécessité que le magnétisant ne perde jamais de vue son magnétisé, il faut que de temps à autre il renouvelle son action magnétique, en ayant grand soin de la distribuer d’une manière égale et uniforme sur tout le corps, sous peine de rendre la lucidité incomplète et de développer des douleurs intolérables, ou la paralysie partielle des membres trop chargés. Il doit étudier avec grand soin les aptitudes diverses de son somnambule, s’assurer avec sagacité de la nature des questions qui le fatiguent par trop et les éviter, comme toute action ou expérience pour laquelle il manifeste une répugnance trop vive. Tout cela est si vrai, si important, qu’il est possible à un magnétisant prudent, attentif, qui a l’habitude de toutes ces précautions, un fluide puissant et sympathique, ainsi qu’une connaissance complète des diverses aptitudes intellectuelles de son somnambule, de le tenir dans l’état de somnambulisme pendant vingt-quatre et même quarante-huit heures. Il devra renouveler son fluide de temps en temps, diriger convenablement les questions et éviter tout ce qui serait de nature à l’agacer. À la suite de cette longue séance, que je considère comme un vrai tour de force dangereux, il en résultera un état de fatigue, de malaise, de courbature même tout à fait comparable à celui qu’éprouvent les personnes qui ont passé une ou deux nuits blanches.

Un fluide nul ou trop faible ne produit absolument rien; un fluide trop fort; au contraire; non seulement peut produire des convulsions ou un état congestionné du cerveau et des principaux organes -qui peut être fort dangereux, mais encore empêcher la lucidité de se développer, même chez un excellent somnambule.

Pour durer, l’état magnétique a besoin d’être soutenu, fortifié par le fluide du somnambule. Ainsi, tout magnétisant qui, doué d’un bon fluide, magnétise habituellement un bon somnambule naturel, reçoit de lui une plus forte proportion de fluide qu’il n’en donne, et voit par là sa puissance magnétique augmenter graduellement ; mais s’il restait un laps de temps plus ou moins long sans le magnétiser, il pourrait très-bien perdre sa vertu magnétique, parce que cet état est factice chez lui. Il n’en serait pas de même du somnambule naturel ; une interruption même longue d’action magnétique lui laisserait la faculté d’être apte à être magnétisé par une personne douée d’un bon fluide qui lui serait sympathique, car cette faculté étant naturelle chez lui, se renouvelle et s’entretient comme toute autre propriété de l’économie.

Du reste, cette puissance magnétique qu’on peut perdre par des causes, la plupart du temps ignorées, qu’on peut épuiser avec plus ou moins de rapidité, en magnétisant des personnes qui ont peu ou pas de fluide, ou qui l’ont de mauvaise nature, peut reparaître d’un moment à l’autre, après avoir été perdue pendant un temps variable, quand les conditions de la santé sont modifiées ; elle peut même acquérir de nouveau une grande force, si on rencontre un bon somnambule naturel qu’on soit à même de magnétiser.

La lucidité n’est pas, en général, susceptible de faire de grands progrès ; cependant, en faisant pénétrer le somnambule qui en est doué dans l’étude plus ou moins approfondie de la science qui fait l’objet spécial de sa lucidité, on le met à même de mieux décrire ce qu’il voit, entend, flaire, goûte ou palpe, et d’appliquer plus facilement le mot propre à chaque chose; par là les résultats sont plus clairs, plus précis pour le consultant, et le somnambule lui-même, débarrassé de la recherche des paroles propres à exprimer sa pensée, se sent moins fatigué, et il expose plus facilement ce qu’il doit dire; il arrive même, à la longue, que le somnambule qui reste renfermé dans la spécialité qui fait le caractère saillant du don qu’il a reçu voit mieux, distingue et surtout explique bien plus clairement ce qui fait l’objet de son examen.

Quand un magnétisant a le bonheur de rencontrer un bon somnambule lucide, il doit user envers lui de très-grands ménagements, le magnétiser à des intervalles d’abord assez éloignés, mais qu’il rapprochera peu à peu, au fur et à mesure qu’il verra l’économie du sujet s’habituer à son influence. Il devra se comporter envers lui comme le médecin prescrivant à son malade un remède dont l’administration exige beaucoup de prudence, le donne à des doses d’abord très-faibles, et ne l’augmente graduellement que d’après les résultats obtenus.

P182. Il est bien essentiel d’avoir toujours présent à la mémoire que la direction de cette lucidité demande de très grands ménagements, une main délicate, exercée, et des soins très attentifs, dont la nature sera indiquée au magnétisant par la disposition cérébrale du somnambule. Il est nécessaire, autant que possible, que l’action magnétique soit toujours exercée par la même personne ; c’est aujourd’hui un fait connu à Paris qu’un somnambule qui a été magnétisé par un grand nombre de personnes n’est plus bon à rien, et divague au bout d’un temps plus ou moins long. Pour que la lucidité ne courre pas le risque d’être altérée et puisse se soutenir, il est nécessaire qu’elle s’obtienne sans trop d’efforts, et surtout qu’il existe une grande sympathie entre les systèmes nerveux du magnétisé et du magnétisant.

Entrée en lucidité par la seule volonté des somnambules

Il existé des exemples positifs de somnambulisme spontané ayant lieu dans la veille, comme le somnambulisme naturel a lieu dans le sommeil ; mais ce qui est plus rare et plus extraordinaire, c’est que quelques somnambules puissent sans aide de magnétisant, en tendant outre mesure les ressorts de leur volonté, entrer, au bout d’un temps variable en état de somnambulisme, et de somnambulisme lucide. Dans ce dernier cas, par la puissance d’une volonté forte et énergique, le somnambule détermine une émanation exagérée de son propre fluide qui se porté au cerveau, en donnant naissance à cet état aussi bizarre que singulier : je n’ai vu que trois cas de cette forme insolite du somnambulisme, dont la durée était fort courte d’ailleurs; et dont la lucidité avait pour curieux caractère de s’exprimer au moyen de figures bizarres, mais saisissantes de justesse et de vérité. Une particularité plus remarquable, c’est ce souvenir de ces figures, de ces images, lequel reste gravé dans la mémoire du somnambule au sortir de cet état, qui est accompagné d’une horrible fatigue ; cette particularité me porte à penser qu’il y a là une forme insolite de l’extase, plutôt qu’un véritable état magnétique.

Somnambulisme spontané

P188. Quant aux exemples beaucoup plus nombreux de somnambulisme spontané qui ont été observés, ils ont lieu absolument comme certains accès des diverses névroses, telles que l’hystérie, la catalepsie, l’extase, dont ils représentent aussi une forme spéciale.

Précautions

Toutes les fois que le magnétisant observera chez son somnambule un état d’agacement nerveux pénible, une forte émotion de l’âme, de quelque nature qu’elle soit, ou une très grande fatigue, il devra s’abstenir de produire l’action magnétique, à moins qu’il ne se propose par là de calmer ces fâcheuses dispositions ; dans ce cas, l’état magnétique ne devra durer que le temps nécessaire pour produire l’effet voulu. En procédant avec cette sage lenteur, le magnétisant est assuré d’accoutumer le somnambule à l’action magnétique, sans trouble et sans péril ; de fortifier peu à peu cet état particulier propre à certaines organisations privilégiées, au point d’arriver à être à même de magnétiser son somnambule tous les jours et même plusieurs fois dans la journée. S’il agissait différemment, non seulement il courrait le risque l’altérer et même de détruire la lucidité, mais il s’exposerait encore à déterminer chez le magnétisé une fièvre nerveuse que rien ne pourrait arrêter. On doit veiller avec attention à ce que le somnambule ne soit pas gêné dans ses vêtements ; ses pieds doivent être à l’aise, les articulations libres ; il doit être commodément assis, et on doit lui éviter les positions pénibles et fatigantes. Il faut s’assurer qu’il n’existe aucune espèce d’odeur forte dans la pièce où l’on se trouve : un air lourd, épais, l’excès de chaleur ou de froid, les courants d’air, sont autant de circonstances qui doivent être soigneusement évitées ; elles sont de nature, comme les conversations à haute voix, ou toute espèce de bruit, à impressionner très-vivement le somnambule.

P196. On ne saurait entourer la personne qu’on soumet à l’action magnétique de précautions trop minutieuses ; on doit observer d’un œil très-attentif les manifestations de l’organisme qui se présentent; on doit veiller avec un soin religieux à ce que le cerveau, un des sens, la poitrine, la gorge, l’estomac, l’épine dorsale, ne soient pas trop chargés de fluide humain, sous peine de voir se produire des accidents graves un état de torpeur ou d’agitation convulsive devra appeler l’attention sur le cerveau ou l’épine dorsale ; l’oppression, la difficulté ou l’impossibilité de parler, devront la porter à la poitrine, au larynx ; tous ces accidents, ainsi que le hoquet, la toux, les éternuements répétés et comme convulsifs, un accès nerveux violent, demandent à être rapidement calmés, et si une action magnétique convenablement dirigée n’y parvient pas, on doit faire immédiatement cesser l’état magnétique par l’action d’une volonté calme, exempte d’émotion, mais ferme et soutenue. Pour compléter les précautions à prendre, on doit toujours tenir à sa portée de l’eau froide, de l’éther, de l’eau de menthe ou de fleur d’orange, et du sel gris, pour être en mesure, par l’administration opportune de l’un ou l’autre de ces moyens, de parer aux accidents de congestion ou de violente perturbation nerveuse qui peuvent se développer chez les magnétisés. Sorti de l’état magnétique, il sera bon que le somnambule prenne un peu de vin sucré coupé d’eau, ou une tasse de bouillon froid, pour relever la perte de forces produite ; on devra substituer à ces moyens un peu d’eau aromatisée de menthe anglaise, d’eau de fleurs d’oranger ou d’éther, s’il y a eu un peu d’agitation nerveuse.

Si un second magnétisant veut produire une action nouvelle sur le magnétisé, celui-ci est de suite très-vivement agité, la perturbation peut être telle qu’il survienne des convulsions. Le seul moyen de mettre fin à ce désordre est d’abord d’éloigner le second et malencontreux magnétisant ; le premier magnétisant doit ensuite soumettre de nouveau le magnétisé à une influence des plus énergiques, et s’il ne peut arriver à calmer assez rapidement son agitation, il doit mettre toute sa volonté à faire cesser la crise magnétique.

L’état magnétique n’est nullement un sommeil, c’est un état de veille particulière et de veille exagérée, qui, au lieu de dispenser du sommeil normal, en demande, au contraire, une plus forte dose, en raison de l’extrême fatigue cérébrale qui en est la suite. Ce tour de force ne pourrait être supporté que par un bon somnambule naturel, et je suis loin d’en conseiller l’essai. J’ai fait une fois cette longue et intéressante expérience chez un excellent somnambule, habitué depuis plusieurs années à être magnétisé plusieurs fois par jour; il en est résulté chez lui une telle fatigue, que lorsque je l’ai démagnétisé, il est resté pendant plus de vingt minutes dans un état d’hébétude indiquant un état congestionnel du cerveau, qui a été suivi d’une fièvre nerveuse, caractérisée par une agitation singulière du moral et du physique. J’ai calmé cet état, qui n’a pas été sans me donner des inquiétudes assez vives, par des bains, une nourriture très succulente, du bon vin de Bordeaux et un séjour de deux semaines à la campagne.

Explication de l’auteur sur le fonctionnement du fluide magnétique

P 175. Quand, par exemple, quelqu’un soumet à l’action magnétique une personne douée d’une organisation somnambulique prédisposée à subir son influence, le regard animé d’une volonté forte, énergique, il se produit, par la stimulation que donne cette volonté puissante, nettement et vigoureusement formulée, une émanation spéciale du sang qui est respirée par le somnambule, transmise à son cerveau, où elle provoque l’éveil de facultés particulières et sans analogues dans la vie normale. L’influence magnétique est l’action la plus puissante qu’il soit possible d’exercer sur je système nerveux, et c’est à coup sur celle qui est susceptible de développer la plus, grande variété d’effets ; cette variété tient à la différence du fluide propre à chacun, et il est exact de dire qu’il y a autant de fluides que d’individus. On a la preuve de ce fait en observant la variété d’effets que déterminent plusieurs magnétiseurs agissant sur un même somnambule.

Il devient ainsi facile de concevoir que la quantité de fluide propre à chacun devra varier comme la qualité, non-seulement d’après les aptitudes spéciales de chaque personne, mais encore d’après leur état de santé ou de maladie, et de plus selon la disposition de leur système nerveux, assujetti à être plus ou moins ébranlé par les passions et les mouvements violents et imprévus de l’âme.

La cause du somnambulisme naturel paraît tenir à un dégagement d’excès de fluide et au besoin qu’éprouve l’économie d’exercer des facultés qui ne trouvent pas le moyen ou l’occasion de se développer à l’état normal. Ce qui le prouverait, c’est que le somnambulisme naturel, le somnambulisme spontané, qui se développent, le premier pendant le sommeil, le second dans l’état de veille, sont calmés tous deux par l’action magnétique, qui a encore le mérite de provoquer l’exercice des facultés nouvelles qui constituent la lucidité, en imprimant à ces facultés la direction que Veut leur donner le magnétisant.

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La conscience et le monde (extraits). Un texte de Jean Klein

Jean Klein, La Conscience et le Monde (Extraits)Jean klein : Celui qui brûle de connaître sa vraie nature doit d’abord comprendre qu’il s’identifie par erreur aux objets : «je suis ceci», «je suis cela». Toute identification, tout état, est transitoire, par conséquent sans réalité. Identifier le «je » à ceci ou cela est la racine de l’ignorance. Demandez-vous ce qui est permanent au cours de toutes les phases de la vie. Vous découvrirez que la question : «qui suis-je ?» n’a pas de réponse. Vous ne pouvez pas expérimenter ce qui est permanent dans une relation sujet/objet comme quelque chose de perceptible. Vous pouvez seulement formuler et expliquer ce que vous n’êtes pas. La continuité que fondamentalement vous êtes ne peut se traduire en mots ou se rationaliser. Être est non-duel, absolue présence sans éclipse, quelles que soient les circonstances.
Si nous considérons le connaisseur indépendamment du connu, il se révèle comme pur témoin. Quand connaissance et connaisseur ne font qu’un, il n’y a plus de place pour un témoin. Toute imagination est irréelle, car basée sur la mémoire. Mais tout ce qui n’est pas anticipé, tout ce qui est inopiné, qui provoque la surprise, l’étonnement, provient de la réalité vivante. La recherche du plaisir naît de la souffrance, de la mémoire. Accueillez la vie comme elle se présente, ne mettez pas l’accent sur le monde mais changez votre attitude à son égard. Votre conception du monde, de la société, a sa source dans la croyance que vous êtes un ego séparé. Soyez votre totalité et le monde changera. Le monde n’est pas autre chose que vous. Le monde est en vous, la société commence avec VOUS.

Question : Vous dites que nous ne devrions pas commencer par tenter de changer le monde mais notre attitude à son égard. Quand vous dites que l’existence est le film mais que nous ne sommes pas le film, entendez-vous par là que nous sommes la lumière qui éclaire le film ?

Jean Klein : Oui. Vous ne pouvez changer le film parce que tous les efforts pour le modifier relèvent du film.Vous identifier à votre corps et à votre personnalité vous bride, vous rend dépendant. Nos perceptions sensorielles reposent sur les constructions de la mémoire et impliquent un connaisseur. Nous devons étroitement examiner la nature du connaisseur. Cela requiert toute notre attention, tout notre amour. Ainsi vous découvrirez ce que réellement vous êtes. C’est l’unique sadhana. Se résorber dans la conscience de sa vraie nature est liberté. Notre vraie nature prend tout en charge.

Les images naissent et meurent dans le miroir de la conscience, et la mémoire crée l’illusion d’une continuité. La mémoire n’est qu’un mode de pensée, elle est purement transitoire. C’est sur ce fondement instable que nous construisons tout un monde de situations. Cette illusion fait obstacle à la claire vision.

Lutter pour nous améliorer ou pour progresser ne fait que rajouter à la confusion. Les apparences extérieures peuvent nous induire à croire que nous avons atteint un état de stabilité, que des changements ont survenu, que nous progressons et que nous sommes au seuil de la grâce. En fait, rien n’a changé. Nous n’avons fait que changer les meubles de place.

Toute cette activité se déroule dans l’esprit, c’est le roman de notre imagination.
Tout est beaucoup plus simple que cela. Pourquoi faire si compliqué ? Ce que vous êtes fondamentalement est toujours là, dans sa globalité. Cela ne nécessite ni purification, ni changement. Pour votre vraie nature, il n’y a pas de ténèbres. Vous ne pouvez découvrir ou devenir la vérité car vous l’êtes. Il n’y a rien à faire pour vous en rapprocher, rien à apprendre. Rendez vous seulement compte que vous essayez constamment de vous éloigner de ce que vous êtes. Cessez de gaspiller votre temps et votre énergie dans des projections. Vivez cet arrêt sans paresse ni passivité, habitez pleinement la fraîcheur que vous trouverez en cessant d’espérer et d’anticiper. C’est aussi votre sadhana.
Il n’y a rien à perfectionner dans la réalité. Elle est perfection. Comment pourriez-vous vous en rapprocher davantage? Il n’y aucun moyen matériel pour l’atteindre.

Question : N’est-ce pas fataliste de dire que nous ne pouvons changer le film ?

Jean Klein : Dire : fataliste implique que vous vous identifiez au film, que vous vous soumettez à lui. En fait, le film se déroule et vous êtes le spectateur. Être hors de l’écran vous donnera une nouvelle perspective sur ce qu’est réellement le film. A partir de cette vue globale qui n’est plus un point de vue, qui est hors du temps et de l’espace, tout se produit dans une absolue simultanéité. Aussi n’y a-t-il rien à changer.

Question :  Pour revenir à ce dont nous parlions auparavant, vous avez dit que le monde change quand la perception que j’ai de lui change. Comment est-ce possible ?

Jean Klein : Celui qui a atteint sa pleine maturité, qui se connaît sciemment, ne se pliera pas nécessairement aux conventions sociales. Un tel être agira au bon moment, suivant ce que la situation indique, sans que personne ne soit lésé d’une quelconque façon. Si vos actes sont régis par vos désirs, vous n’avez aucune espèce de liberté. Par contre, si vous faites ce que réclame la situation, vous faites ce qui est juste, et vous et votre entourage êtes libres.
Un sage n’a pas la moindre pensée d’être une personne quand il agit, sent ou pense. L’ego est totalement absent. L’ego n’est rien de plus qu’une pensée et deux pensées ne peuvent cohabiter simultanément. Aussi l’identification à l’ego ne peut avoir lieu qu’une fois disparue la pensée rattachée à l’objet. C’est alors seulement que l’ego déclare sienne cette pensée. Ce sens de la propriété : «j’ai vu ceci », «j’ai fait cela », intervient après le fait et n’a rien à voir avec le fait. Une fois que ce mécanisme est clairement perçu, vous comprenez que l’identification que vous aviez précédemment prise pour une réalité n’est qu’une illusion. Vous n’êtes pas le propriétaire de la situation pas plus que vous n’en êtes l’esclave. Votre vraie nature est au delà. Le silence de la conscience n’est pas un état, c’est le continuum où tout état, toute chose apparaît et disparaît. Les mots que nous utilisons dans l’état de veille pour parler de ce non-état sont une expression de cette conscience. Quand nous vivons dans la conscience, tout est expression de cette conscience.
Le monde que vous percevez n’est rien d’autre que le roman de votre imagination, basé sur la mémoire, la peur, l’angoisse et le désir. Vous vous êtes retranché dans ce monde. Voyez cela sans vous jeter sur des conclusions et vous serez libre. Vous n’avez nul besoin de vous affranchir d’un monde qui n’existe que dans votre imagination.
Ce que vous prenez pour une réalité est simplement un concept surgi de votre mémoire. La mémoire surgit de l’esprit, l’esprit du témoin, le témoin de votre vraie nature. Vous êtes le témoin, le spectateur placé sur la rive et regardant le fleuve couler. Vous ne bougez pas, vous êtes au delà du changement, au delà du temps et de l’espace. Vous ne pouvez percevoir ce qui est permanent parce que vous l’êtes.
N’alimentez pas les concepts dont vous avez fait vos fortifications ou l’image que les gens ont de vous. Ne soyez ni personne ni rien, contentez-vous de rester à l’écart de ce que la société vous demande. Ne jouez pas son jeu. Cela vous établira dans votre autonomie.
L’exemple, si souvent utilisé dans le Vedanta, du serpent et de la corde, d’un côté se réfère au monde et, de l’autre, à la réalité ultime. Le serpent représente le monde des objets où nous rencontrons les personnalités, les pensées, et l’affectivité. La corde symbolise la réalité ultime, le silence de la conscience. Une fois que nous cessons de prendre la. corde pour le serpent, l’idée du serpent disparaît et nous voyons la corde pour ce qu’elle est réellement. Il est parfaitement naturel que l’erreur perde sa substance et se dissipe quand la vérité devient évidente. Étant donné qu’une pensée fait partie intégrante de l’illusion, il lui est impossible de nous révéler la réalité ultime. Le « fait-d’être », la toute présence, qui est la source de toute expérience, est au delà de la dualité expérimentateur/expérimenté. Quand l’accent se trouve sur la conscience et non sur la pensée ou sur la perception, nous entrons progressivement dans une détente profonde, à la fois sur le plan neuro-musculaire et sur le plan mental.
Si nous observons avec détachement l’apparition et la disparition de tous les états que nous expérimentons, nous parvenons bientôt à appréhender que chaque état, chaque perception, chaque pensée sont réabsorbés dans une connaissance informulée, une connaissance qui est l’être. Ce continuum, seule réalité, est là avant que ne commence l’activité. Immergez-vous dans cette tranquillité chaque fois qu’elle se fait sentir.
Vous ne pouvez vous attendre à ce que la réalité surgisse, car elle est toujours là. Les événements apparaissent et disparaissent. N’oubliez jamais le caractère fugitif de toute expérience, c’est tout ce que vous avez à faire et la porte de la grâce s’ouvrira devant vous. Dès que des opinions et des réactions telle que «j’aime, je n’aime pas», interfèrent, vous retombez dans une habitude subjective et vous tissez autour de vous un filet, vous perdez de vue votre vraie nature. Les sentiments de sympathie et d’antipathie vous font tourner le dos à votre vraie nature. Vos concepts de changement, de progrès, en mieux ou en pire, sont fragmentaires et subjectifs. Quand vous regarderez le monde depuis votre totalité, le monde changera en vous. Vous êtes le monde.

Question : Est-ce que l’absence de pensée que j’expérimente dans la méditation est proche de ma vraie nature ? Est-ce la tranquillité dont vous parlez ?

Jean Klein : Dans ce que l’on nomme ordinairement la méditation, vous cherchez sciemment à vous débarrasser de toute intention et de tout concept. Ainsi vous vous trouvez devant un écran vide de pensées, qu’elles soient objectives ou subjectives. Ces pensées éliminées, d’autres, plus coriaces, apparaissent, vous envahissent sans discrimination, et elles aussi, vous les chassez. Il est vrai qu’au bout d’un certain temps de pratique, l’activité mentale diminue. Cependant, si le chercheur n’est pas guidé par un maître authentique, le vide de l’écran restera toujours un mystère. Le silence de la conscience dont nous parlons est au delà de la présence ou de l’absence des pensées et des mots, au delà de l’action ou de la non-action. Tout surgit de la tranquillité qui est au delà de l’esprit, de la tranquillité qui est au delà de l’effort de s’affranchir des pensées, et tout s’y résorbe. Rien, absolument rien, ne peut affecter cette tranquillité. Le savoir objectif nous parvient par l’instrument organique adéquat, mais le silence de la conscience ne requiert aucun instrument.

Question : Est-ce que les conflits et les guerres sont inhérents à l’être humain ?

Jean Klein :  Les conflits appartiennent à l’ego, pas à l’être humain. Dans votre vraie nature qui est unité aucun conflit n’est possible. Tension, rivalité, agressivité ne concernent que l’ego. Demandez-vous seulement à quel point vous êtes soumis à vos habitudes, à vos opinions qui sont la source de perpétuels conflits. Observez comment fonctionne votre esprit, observez-le sans idées préconçues. Un moment viendra où vous vous trouverez dans l’observation et non dans l’esprit. Puis, quand toute tension aura disparu, vous vous rendrez compte que vous êtes la lumière qui brille au-delà même de l’observateur. La réalité n’est ni un produit de l’esprit, ni le résultat d’une caravane de pensées, elle est, c’est tout. Vous devez comprendre que vous ne pouvez jamais trouver votre vraie nature dans une perception. La seule méthode que nous pouvons suggérer est d’observer sans analyse la façon dont votre esprit réagit dans les diverses circonstances de la vie quotidienne. Ne modifiez pas votre vie pour coïncider avec un concept. Vivez comme vous le faisiez, pensant et sentant, soyez simplement conscient que ce sont des fonctions. Ainsi vous vous en libérerez spontanément. Ensuite la personnalité que vous pensez être disparaîtra. Il ne restera que le témoin. Au terme, même lui se résorbera dans la connaissance ultime.
Ce qui surgit d’inattendu, d’impromptu, sans cause, libre de tout passé, ce qui surgit sans racines, ce qui ni ne s’épanouit ni ne se flétrit, ce qui est le plus naturel, libre de toute tension, c’est cela votre vraie nature.

Jean Klein, La Conscience et le Monde (Extraits)

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Une Révolution silencieuse – Pierre Weil

Pierre Weil, un homme de paix

Pierre Weil (1924-2008) était docteur en psychologie, fondateur de la première chair de psychologie transpersonnelle, écrivain, éducateur et conférencier, il s’est intéressé avec passion aux questions fondamentales de notre existence, grâce, notamment, à l’étude des états de conscience.

Les numéros de pages inscrits dans cet article correspondent à l’impression d’une révolution silencieuse aux Editions du Rocher.

Dans cet article, je souhaite retracer les grandes lignes de son parcours, évoquer certains passages de son autobiographie : Une révolution silencieuse. 

« Ma vision du monde est en avance sur mon époque, et c’est pour cela que je suis incompris par bien des gens, et considéré comme un rêveur ou un poète par d’autres. Je suis devenu très tôt un homme universel. » p55

Si cet homme a été considéré visionnaire, peut-être même futuriste pour son temps, considérant l’importance de notre reliance à la nature, il est aujourd’hui encore, très contemporain. D’une certaine manière, Pierre Weil devance et influence notre volonté en créant Phusis :
« … je suis convaincu que, si nous voulons renverser la situation extrême dans laquelle nous nous trouvons, nous pouvons encore le faire. Il suffit qu’une grande majorité des habitants de cette planète prennent soin de leur propre révolution silencieuse et se comportent, à l’extérieur, en accord avec leur propre métamorphose, en cultivant l’art de vivre en paix avec eux-même, avec les autres et avec la nature. Ainsi se formera un champ morphogénétique, ce que l’on appelait autrefois egregora, dont l’influence bénéfique pourra encore sauver la vie sur cette planète. » p528

Plutôt que d’interpréter les propos de Pierre Weil, j’ai souhaité le citer, simplement, pour que chacun de vous puisse le comprendre à sa manière. Les passages sont regroupés en fonction de thématiques qui m’ont interpellées : La notion d’égalité, la volonté d’harmonie et la vision holistique, psychologie, philosophie, pouvoirs psychiques et fascination, méditation, transcendance et états de conscience, religion, spiritualité et retraite, créativité et formation. Vous noterez que durant toute sa vie, Pierre Weil a voulu harmoniser les concepts, « transversaliser », il sera donc évident que certaines citations auraient pu être placées dans d’autres thématiques.

1) La notion d’égalité, la volonté d’harmonie et la vision holistique

1: « Dans mes pensées écrites quand j’avais dis-sept ans, je disais : ‘Ma patrie n’est pas uniquement la France, c’est la Terre. Mes compatriotes ne sont pas seulement les Français, ce sont tous les hommes de la planète… » p55

2: « Chaque fois je me persuadais que tous les processus, tant orientaux qu’occidentaux, sont valables : chacun d’eux est fait pour un type d’homme ou de situation déterminés ; il ne faut écarter aucun chemin. » p100.

3: « …la vision holistique dépend de deux approches complémentaires, complémentaires comme les ailes d’un oiseau. » p447

4: « Nous sommes arrivés près d’une ferme où un paysan labourait sa terre comme si de rien n’était. Quel beau spectacle : un symbole de paix contrastant avec la bataille au début de laquelle nous avons assisté. Cette scène, accompagnée d’un beau couché de soleil, avait pourtant en arrière-fond le lointain écho des canons et des mitrailleuses.
C’est toujours avec émotion que je me rappelle cette vision champêtre de sérénité. C’était là un modèle du niveau auquel l’humanité aurait dû rester : vivre de la terre, être en contact avec elle, oublier l’ambition et les passions démesurées pour lesquelles nous, membres de la civilisation industrielle, nous avons été conditionnés.
Ah! Si je pouvais combiner le savoir intellectuel et la spiritualité du mystique avec la simplicité du paysan dans cette nouvelle ère qui arrive! » p49

5: « En jetant maintenant un regard sur l’histoire que je viens de raconter, je suis forcé de reconnaître qu’il m’est bien difficile de dire quelle y fut la part de ma participation effective, en tant qu’ego pensant et celle de mon « destin » : qu’est-ce qui a fait que je suis né dans une famille de trois religions différents et deux cultures traditionnellement ennemies ? Sans nul doute ce sont ces antagonismes qui ont constitué la force principale de ma recherche progressive de l’unité. J’ai d’abord cherché cette unité hors de moi. Dans le Sphinx, j’ai trouvé le symbole de mon propre conflit, mais aussi une perspective de solution. Ma formation scientifique m’a permis d’étudier plus systématiquement les variables qui m’ont amené à des expériences intérieures vraiment exceptionnelles et, encore que loin d’être unificatrices, elles l’ont suffisamment été pour me convaincre définitivement que le plus grand obstacle à la réalisation suprême c’était mon propre ego pensant. » p253

6: « ….la déclaration de Venise de l’Unesco, qui venait d’être divulguée à Paris. 

J’ai expliqué que ce document proclamait que la science ne peut plus assister impassible aux applications irresponsables de ses découvertes et que le temps était venu d’établir la complémentarité, et non l’antagonisme, de la science, de l’art et de la philosophie d’un côté, et des grandes traditions culturelles de l’humanité de l’autre. Cette relation entre l’Orient et l’Occident correspondrait au rétablissement de l’équilibre entre les hémisphères, gauche rationnel et droit intuitif, du cerveau. » p443

7: « Science, philosophie, art et traductions spirituelles se rencontrent afin de chercher ce qui les unit. » p433

2) Psychologie

8: « J’ai mis pas mal de temps à comprendre qu’une rancoeur gardée cachée par peur de blesser est plus nocive dans les relations interpersonnelles qu’un ressentiment exprimé. L’expression d’un ressentiment, quand elle est faite avec amour et respect de l’autre, rapproche les gens au lieu de les éloigner. 

C’est un chapitre de la pratique de la non-violence qui m’a value beaucoup de souffrance et beaucoup d’échecs, particulièrement dans mes relations amoureuses. Je me surprends, encore aujourd’hui, à renoncer à exprimer mes ressentiments par peur de blesser la personne qui est en face de moi. C’est une forme d’ahimsa, c’est-à-dire une façon de ne pas répondre à la violence par la violence. Mais il y en a une autre, plus efficace : celle d’exprimer son ressentiment, autrement dit, la violence la contre-attaque cachée en nous, de manière clame, objective et sans juger autrui. Quand nous y parvenons, l’amour jaillit de ce geste. » p42.

9: « De toute façon, ces forces (malignes) ont un aspect positif : elles mènent, à travers la souffrance qu’elles engendrent, à prendre conscience de la nécessité de rester pleinement lucide au cours de son évolution. Quand elles sont bien traitées, elles peuvent se transformer en alliés puissants de la révolution silencieuse puisque, qu’elle soit positive ou négative, l’énergie est seulement une. »

10: « La psychologie transpersonnelle a pour finalité l’étude des différents états de conscience par lesquels passe l’homme et de ses relations avec la réalité, le comportement et les valeurs humaines. » p138

11: « L’ego définit par l’absence de connaissance de ce que nous sommes réellement et comme la propre conséquence de cette absence de connaissance : une tentative, condamnée à l’échec, de nous accrocher désespérément à une image de nous-mêmes, fabriquée morceau par morceau ; une image aléatoire; un moi inévitablement charlatan et caméléon obligé à changer constamment pour garder vivante la fiction de son existence. » Sogyal Rimpoché p347

12: « Il existe une légende selon laquelle Chenrezi pleurait beaucoup devant la souffrance de l’humanité. Ce qu’il y avait de surprenant, c’est que chacune de ses larmes se transformait en Tara, le bouddha féminin de la libération. Cela signifie que cette façon de s’exprimer à un pouvoir libératoire, qu’elle permet à chacun de nous, grâce à de constants actes de compassion, de se libérer totalement de ses illusions et du poids de samsara. » p383

13: « A présent, je dirais qu’il est préférable de chercher à déterminer qui nous sommes sans changer de situation ni de relation, en profitant de la frustration pour apprendre sur nous-mêmes et pour évoluer. » p225

14: « aujourd’hui je sais que le magnétisme qui émane de ma personne est le résultat de ce travail sur moi-même, encore que certains disent que j’ai développé cela dans une autre existence où j’aurais été un expert en magie. Qui sait ? La subpersonnalité de leader, sous l’influence de la supraconscience, m’a transformé en leader charismatique. Cela augmente infiniment ma responsabilité quand je dirige les autres ! » p262

15: « Pemala ajouta quelques recommandations. Au début, on ne prend conscience que lorsque l’émotion a déjà fait des ravages. Mais peu à peu on progresse, on se surprend au milieu d’une crise de colère. L’idéal, c’est de voir la voir approcher. Alors elle se transforme en amour et compassion. » p358

16: « Au fond, la colère est passée quand j’ai réussi à rétablir, dans mon esprit, la situation telle qu’elle était, en éveillant en moi l’une des cinq formes de sagesse : la sagesse dans le miroir. Le miroir a la possibilité de refléter les choses telles qu’elles sont, sans prendre parti ni comparer ni juger. Quand on retrouve cette version impartiale, la colère disparaît complètement. »  p359

3) Philosophie

17: « Quand nous vivons intensément chaque moment de notre vie, nous établissons avec les autres des contacts aussi profonds que si nous avions vécu une éternité ensemble. C’est dans le moment présent que se trouve l’éternité… » p119.

18: « En premier lieu, comme je l’ai déjà dit, ce fut une bonne occasion de réaliser à quel point je suis imprégné de la philosophie de la non-violence, de l’ahisma de Gandhi, que je ne connaissais d’ailleurs pas à cette époque. Or l’ahisma est l’une des conditions préliminaires, décrites par les traités de yoga, à intégrer une armée sans tirer un coup de fusil. Même si ma participation a été insignifiante, j’ai été un élément parmi les milliers d’autres à avoir constitué l’obstacle dont les Alliés avaient besoin pour retarder les Allemands. Gandhi, lui aussi, a expulsé les Anglais de l’Inde sans qu’un coup de feu ne soit tiré, ou presque. » p50

19: « C’est alors que je suis entré dans ma grande crise existentielle. Elle se caractérisa avant tout par l’ennui. Je m’ennuyais quand j’étais seul et, bien pire encore, quand nous étions deux. Un ennui et un vide provoqués paradoxalement par la satisfaction de tous mes désirs. » p68

20: « Il (Rimpoché) m’a dit que pour rester dans le domaine de la vérité, il faut éviter deux extrêmes : d’un côté le « nihilisme », selon lequel il n’existe rien, car cette idée erronée a mené beaucoup de gens au désespoir, à la dépression et au suicide. De l’autre, ce qu’il appelle l’ « éternalisme », qui consiste à croire qu’il existe quelque chose de solide, concret et éternel. Le mot le plus adéquat dans notre langage occidental serait « matérialisme ». Cette attitude mène à l’attachement, à la possessivité, avec toutes les conséquences déjà décrites. » p376

21: « Ce que je perçois à présent, c’est que mon existence a un sens très clair : je suis ici pour apprendre à me connaître, à connaître ma place dans l’univers et pour transmettre ce que j’ai appris aux autres. Une force irrésistible de plus en plus grande m’y amène. Le présent document est un réalisation de plus en ce sens. J’espère que ce témoignage servira de stimulant et de réconfort à tous ceux qui suivent le même chemin et qui passent, ou sont passés, par les mêmes doutes. » p254 (et fin de la première partie)

22: « la recommandation du swami Chidananda, (…). En se dirigeant vers un groupe de Brésiliens, il avait dit : « Faîtes attention à vos désirs ! Si vous désirez des choses nobles, vous obtiendrez des choses nobles ; si vous désirez des choses basses, vous aurez des choses basses ! Prenez garde à vos désirs! » p314

23: « Compassion et sagesse sont indissociables : la sagesse sans compassion est froide et la compassion sans sagesse peut nous mener à porter préjudice au lieu d’aider. Avoir de la compassion signifie aussi savoir écouter et se mettre à la place de l’autre pour l’aider réellement dans ce qu’il attend de nous. » p384

24: « Suit une longue réponse de plus de deux pages, démontrant que la psychologie et la science ne peuvent être dissociées de la philosophie, d’une philosophie au sens étymologique du terme : « ami de la sagesse ». p395

4) Pouvoirs psychiques et fascination

25: « Jésus affirmait qu’il faisait des miracles pour que le peuple puisse avoir des preuves suffisantes de l’existence d’une force suprême qu’il appelait Dieu le Père, ou Père. En réalité, il n’accordait personnellement pas de valeur à ces miracles, de la même manière que les grands sages yogis de l’Inde n’accordent pas de valeur aux siddhi : ils prouvent seulement qu’une autre dimension existe. » p131

26: « Que le public ne se laisse pas fasciner par les pouvoirs ; dans la plupart des cas, ils ne mènent pas à grand chose. Ils ne sont qu’un détournement important de l’énergie au service de la vanité, de l’orgueil ou de la cupidité… » p131

27: « A propos de la communication de messages par l’intermédiaire de la conscience. Comme une évidence télépathique. 
« Ce que je trouve bizarre, c’est que j’ai la sensation curieuse de ne pas avoir de mérite à faire cela. Moins je fais d’efforts et plus le message vient facilement. Quelle leçon pour mon ego… Ce n’est pas moi qui dirige le processus. » p137

28: « J’ai petit à petit cessé de m’intéresser à la parapsychologie, c’est-à-dire à l’étude des pouvoirs psychiques enfermés dans des moules scientifiques. Quand je dis que j’ai cessé de m’intéresser je veux plutôt dire de me consacrer le reste de mon existence à cette investigation. Je continue cependant à lire des articles sur le sujet et, s’il se présente un cas extraordinaire, j’accepte l’invitation à assister et à observer. Mais mon enthousiasme est passé. Ce que je veux, c’est poursuivre mon évolution intérieure en utilisant pour cela tous les moyens dont je dispose, dans le sens de la psychologie transpersonnelle. » p185

29: « Non seulement certaines traditions spirituelles ont oublié leur raison d’être, appliquent des rituels et recommandent des dogmes dépourvu de sens, mais nombre d’entre nous pouvons nous attarder sur une pratique, ou sur un sujet, qui nous a enchantés, et oublier l’essentiel : la découverte de notre propre nature. Des sujets comme le voyage astral ou la magie fascinent en général certaines personnes qui restent bloquées sur étude et l’utilisation de ces pratiques. » p504

5) Méditation

30: « Je veux avertir tout de suite le lecteur tenté de méditer dans le but de développer des pouvoirs psychiques, comme la clairvoyance ou la télépathie : je lui déconseille ce procédé. La méditation est faite pour servir d’instrument à l’évolution de l’être humain vers l’intérieur de lui-même, pour découvrir qui il est en réalité ultime. Vouloir développer son pouvoir ne mène qu’à la vanité et à renforcer les barrières mentales qui empêchent d’évoluer. » p76.

31: « Si tu veux capter l’eau d’un puit, tu n’y jette pas de l’eau, n’est-ce pas ? Tu dois creuser jusqu’à ce qu’elle jaillisse. »p123 – ou l’importance du facteur personnel dans la pratique de la méditation.

32: « L’expérience fondamentale part de la méditation quotidienne. Je choisis un lieu, si possible toujours le même. Je m’installe en posture physique décontractée, la colonne vertébrale droite, sans forcer. Je m’imprègne d’abord de l’idée que je suis au moment le plus important de ma journée. Je médite de préférence après mon bain matinal, qui me met en condition énergétique favorable, et avant mon petit déjeuner, ce qui évite le gaspillage énergétique de la digestion. Une fois détendu, je me concentre sur l’air qui entre et sort de mes narines et je le suis dans son évolution en récitant intérieurement le mantra HAM SA : HAM correspond à l’inspiration et SA à l’expiration. Si des pensées se présentent – et il s’en présente toujours -, j’en prends conscient. Je ne lutte jamais contre leur présence car elles expriment en général mes problèmes non résolus, du passé ou de l’avenir. C’est une bonne solution d’attendre la solution, qui en général accompagne ma méditation car nous sommes là dans la dimension de la créativité. »  p232 

33: « Rimpoché m’avait recommandé de rester assis, de regarder les idées passer et de revenir me concentrer sur la respiration ou sur l’objet qui retenait mon attention. J’entrais dans un dilemme terrible : ou je méditais et je laissais s’envoler de précieuses idées pour mes livres, ou j’écrivais et je perdais ainsi l’occasion de m’éveiller. Je ne percevais pas que l’impasse dans laquelle je me trouvais était le ferment de la découverte du processus d’attachement à mes propres idées. Je ne percevais pas que j’étais entré dans un processus d’apprentissage ! Je ne voyais pas de porte de sortie, il ne me restait qu’à soumettre la question à Rimpoché et à lui demander de m’indiquer un moyen de méditer et à la fois de ne pas perdre les bonnes idées qui me venaient à l’esprit. 
Rimpoché, consulté, me répondit que je ne pouvais prendre des notes que pendant le cinquième de temps de méditation, au maximum. Ce fut donc grâce à cette orientation que se maintint la tension créée par l’attachement aux idées naissantes. C’est donc grâce à cette grené que j’ai pris conscience du processus de formation de l’attachement dès sa naissance. » p363

34: « Tant dans ses cours collectifs que lors des entretiens particuliers, Pemala attirait notre attention sur le fait qu’il n’y avait aucune différence entre le processus de méditation assise et les différents actes quotidiens, par exemple celui de faire le chemin vers sa chambre. » p371

35: « Il n’est pas nécessaire de s’isoler dans une grotte ou dans un monastère pour pratiquer le sida yoga. C’est dans le monde, à l’endroit où nous sommes que nous pouvons parfaitement combiner la vie quotidienne avec ses pratiques. » p203.

36: « Les mouvements spontanés, ou krya, augmentaient au cours de ma méditation. Un des swami m’a expliqué que cela servait à fortifier mon appareil subtil, me permettant une meilleure méditation. » p216

37: « Ce qui m’aida beaucoup, ce fut la méditation avec équanimité qui est toujours l’une de mes préférées. Elle consiste à s’assoir en état de relaxation et de laisser passer tout ce qui se présente dans le champ de la conscience, sans montrer la moindre préférence ou émettre le moindre jugement. En d’autres termes, accepter tout également, que ce soit les voix qui viennent du dehors, les pensées, les sentiments ou les émotions intérieures. Laisser passer simplement sans avoir de préférences. » p406

38: « J’ai découvert peu à peu, comme je l’ai raconté dans l’entretien avec Khempô sur les résultats de ma méditation, que j’étais une pensée : je n’étais qu’une pensée qui, lorsqu’elle observait une pensée, n’était qu’une pensée se rappelant une pensée précédente. J’ai alors découvert que je ne suis qu’une mémoire… Alors l’intérieur est devenu pensée et l’extérieur, espace d’où provient la pensée. Mon refuge est donc devenu l’espace d’où provient la pensée. » p425

6) Transcendance et états de conscience

39: « Ce n’est que parvenu à l’âge adulte que j’ai commencé à comprendre que ce ‘ciel’ et ce ‘royaume des cieux’ sont des métaphores pour désigner un certain état de conscience. »p32

40: « La perception que l’homme a de son importance propre est peut-être l’une des preuves qu’il est lui-même l’univers…ou Dieu. » p213

41: « ce qui différencie réellement l’état de rêve de celui de veille c’est que dans la veille il existe un objet – soit une chose, soit une personne – vu comme extérieur. Quelque chose que l’on peut toucher, regarder, voir, sentir, etc. » p372

42: « Il (Muktananda) y décrit aussi d’innombrables expériences fondamentales où il a tout appris sur nos différents corps : le corps physique que nous appréhendons en état de conscience et de veille , le corps subtil que nous expérimentons en état de rêve ; le corps causal qui correspond à l’état de sommeil profond ; enfin le propre self dont nous vivons la présence en état de superconscience. » p206

43: « Les centaines d’ashram, ou communautés, qu’il a organisées plus particulièrement en Inde et aux états-Unis, reflètent ses qualités : grande efficacité, ordre et respect de la personne humaine. » p207

44: « Résumé des fonctions liées aux chakras : « sécurité, sensualité, pouvoir, amour, inspiration et transpersonnel. » p308

Extrait de son journal intime pendant la retraite
45:  « Après les séances de prosternation, quelque chose bouge en moi. J’aime tout le monde. Point final. C’est inexprimable ce qui se passe à l’intérieur de mon être. Mon coeur est surchargé de larmes d’Amour universel. Et elles n’ont pas fini de couler…
Il ne sert à rien d’annoncer cela aux quatre vents, je courrais le risque de ne pas être compris. Il faut traduire tout cela en actes quotidiens, concrets, spontanés, ici et maintenant, pleinement conscient de ce que je suis en train de faire. C’est ce que font les lamas. Ils agissent en donnant leur amour et parlent très peu. Ils s’expriment par leurs actions. » p381

46: « Ce que j’ai compris, c’est que ce que nous appelons « état de veille » est un rêve que nous appliquons aux objets et aux personnes. Donc, l’entrainement auquel je me suis soumis consistait à voir les choses et les personnes – tous les phénomènes – comme elles sont et non pas comme nos vieilles habitudes nous ont accoutumés à les voir. » p423

47: « Dans une première phase, alors que j’étais encore tourné vers la satisfaction de ma sensualité et sensible à la beauté physique, je recherchais la compagnie de femmes belles et sensuelles. Dans une deuxième phase, où je m’attachais avec force à la forme sentimentale de l’amour, je cherchais des compagnes féminines « bonnes » et maternelles. Dans une troisième phase, au cours de laquelle ma créativité et ma sensibilité artistique s’épanouissaient, je recherchais des compagnes créatives, artistes, musiciennes, poétesses. Quand je suis entré dans la phase de la découverte des pouvoirs psychiques, j’ai recherché des femmes intéressées par ses pouvoirs ou qui les possédaient. Et à présent que je suis dans la phase où je transcende mon égo, je cherche des compagnes qui ont le même idéal. Et durant toutes ces phases, tout en cherchant une femme, je cherchais en réalité l’autre moitié d’une bipartition dans laquelle je n’avais aucune responsabilité. »  p226

48: « De la même façon qu’en état de conscience de veille nous considérons le rêve comme une illusion, quand nous serons en état de super-conscience nous découvrirons que c’était notre état de conscience de veille qui n’était qu’un rêve. » p230

49: Pierre Weil nous donne sa formule des états de conscience :
VR = f(EC)
VR : Vécu de la Réalité
EC ; Etat de Conscience

50: « Un jour, Pemala, en parlant avec moi du processus de l’illusion et de l’affirmation orientale que tout n’est qu’illusion, me déclara que cela ne signifiait pas qu’il n’existe rien en face de nous, mais plutôt quelque chose de différent de ce que l’on perçoit en raison de nos projections de mémoires, concepts, préjugés et émotions passées. » p375

51: « Et celui qui est dedans n’est plus celui qui a fait le mouvement inverse, de dedans vers dehors. Celui qui sort n’est plus un « Je » identifié à son corps. Celui qui sort est plus libre, plus détaché, ouvert pour l’Ouvert, pour utiliser une expression de Jean-Yves Leloup, dont il fait partie et qui l’intègre. En somme, celui qui est maintenant dehors, c’est le dedans de Pierre ! » p427

52: « Je me souviens maintenant de l’affirmation du maitre Pai Lin. Parlant de pratique de longévité, il disait que notre travail sur nous-mêmes au moyen des exercices de tai-chi a sa justification, car il nous donne l’occasion de nous éclairer davantage durant ce qui nous reste d’existence. C’est la raison principale pour laquelle je cherche à prolonger ma propre existence par une vieillesse la plus saine possible. » p500

53: « L’un des moyens de parvenir à pénétrer et à vivre notre véritable nature, que nous retrouvons dans toutes les traditions spirituelles, c’est la désautomatisation. Elle exige des qualités particulières, comme la persévérance et la patience, pour affronter tous les obstacles – habitudes, manières de penser, concepts et préjugés – qui nous empêchent de l’atteindre car ils sont une sorte de voile difficile à écarter du jour au lendemain. » p401

7) Religion, spiritualité et retraite

54: « … il a réussi à me réconcilier avec le Christ.
Comment cela est-il arrivé ? De façon extrêmement subtile. Il a utilisé mon intérêt très développé pour l’expérience mystique. Il m’a donné à lire le vieux livre de Tanquerey sur la théologie ascétique et mystique : ce livre m’a convaincu. Il est clair que des liens unissent le yoga et l’Eglise catholique. » p191.

55: « En passant devant la Vierge Marie, il (Muktananda) dit : ‘Nous aussi, nous avons Shakti’ » p209

56: « Un jour, on demanda à Muktananda comment Dieu, qui est un, peut se trouver dans toutes les choses de l’univers. Il répondit : ‘Dieu est un, mais il a voulu avoir la sensation de ne pas être seul ; alors il a créé la pluralité de lui-même. Ainsi il est à la fois un et multiple. » p212

57: « J’appris petit à petit que l’une des façons de lire le livre de la vie était d’aller dans la direction où les choses facilitent votre tâche et surtout de ne pas insister si tout conspire contre vous. » p441

58: « Le dernier regret
C’est celui du paradis perdu
Celui qu’on a vécu »
p224 – extrait de son poème Le dernier regret.

59: « Pour moi, le yoga n’est pas une religion et peut être pratiqué par des gens de n’importe quel courant religieux. Le yoga, pour moi, est au-delà de toutes les religions. Je me considère donc dans une position spirituelle transreligieuse.
La pratique du yoga m’a amené, à travers vécus et expériences, à mieux comprendre ce que les grandes traditions entendant par Dieu et la raison de la réticence du bouddhisme, du judaïsme et du taoïsme à le nommer. » p509

60: Programme de la forme la retraite de trois ans suivit par Pierre Weil.
« Le matin, lever à 4 heures et méditation jusqu’à 7 heures. Après la douche, réunion au temple pour les rituels et les célébrations matinales. Celui qui avait préparé le temps sonnait la cloche, et cela se faisait par roulement. Après le temps, à 8 heures, petit déjeuner matinal. De 9 heures à midi, chacun de nous se retirait dans son coin afin de procéder à des pratiques méditatives, jusqu’à ce que la cloche nous appelle pour le repas de midi, que nous prenions à la cuisine. » p351

61: programme du fond de la retraite
« trois grandes écoles tibétaines dont les enseignements : hinayana, mahayana et vajrayana. Le hinayana, ou « Petit Véhicule », est l’enseignement d’initiation pour les personnes qui désirent accomplir les premiers pas. Il s’agit d’enseignements basiques du Bouddha. La deuxième année est réservée au mahayana, ou « Grand Véhicule », où l’on développe surtout la compassion. Et durant la troisième année sont transmis les enseignements du dzog chen, réservés aux disciples ayant déjà parcouru les deux premiers degrés. » p340

62: D’après Rimpoché : « les quatre sentiments pour parvenir à l’éveil : la joie, l’amour, la compassion et l’équanimité. (…) l’équinanimité se réfère en particulier aux trois autres sentiments : la joie, l’amour et la compassion envers tous les êtres humains. p342

63:« les trois venins de l’existence : l’attachement, la colère et l’ignorance » p344

64: « Se détacher, c’est libérer la mémoire du plaisir lié à l’objet de l’attachement, dans notre propre esprit. » p362

65: « Chaque doigt de notre main symbolise un attribut de la divinité. Les trois premiers à partir du petit doigt symbolisent les trois guna ou attributs de matière énergie : inertie, dynamisme et lumière. L’index symbolise l’atman, ou le moi intérieur individuel et le pouce signifie brahman, ou l’Être suprême et le moi universel. Ainsi la figa symbolise brahman pointant son doigt vers le haut, c’est-à-dire montrant qu’il est le point de jonction entre le moi individuel et les trois forces naturelles en nous : Brahmâ, Vishnu, S’hiva. Le tout est un encouragement à diriger toutes les forces de notre être individuel vers le haut. » p112.

66: « Dans le langage du bouddhisme tibétain, comme dans l’hindouisme, le judaïsme et le christianisme, on parle de purification. Comme ce terme a provoqué de nombreuses réactions défavorables en raison de son caractère moraliste et de sa connotation de péché, j’ai préféré utiliser le terme déconditionnement, plus adéquat en raison de sa neutralité et de son côté psycho-physiologique plus en accord avec la véritable nature de ce processus. » p402

67: Le mot de Khempô, professeur de pratique durant la retraite « Vous n’avez chaque jour rien à faire de plus que manger, faire votre toilette, méditer et dormir!… » p351

68: « Est morte aussi toute la conception réifiée, chosifiée, solidifiée, tant de Dieu que de moi. C’est pour cela que j’ai abandonné les concepts de self individuel, ou atman en sanskrit, et de self universel, ou brahman en sanskrit, que j’utilisais facilement à la fin de mon livre sur la révolution silencieuse. Cela signifie aussi que j’ai abandonné le concept d’un Dieu et d’un moi solide séparés l’un de l’autre dans une problématique de dualité. »

69: « Tout est Bouddha », c’est-à-dire que chacun de nous, comme chaque particule de l’univers, est imprégné d’une force cosmique à la fois immanente et transcendante.
Si nous sommes pénétré de cette vérité, l’attrait ou le rejet deviennent impossible. En effet, comment, le Tout pourrait-il se rejeter ou s’attirer lui-même? »p124

8) Créativité et formation

70: « Ils avaient découvert la même chose que moi : l’idée que la force sexuelle peut, dans le couple, être transformée en expérience extatique à deux ; que le sexe peut être un chemin pour la réalisation de la conscience cosmique à deux. Il y a différents types de couple : le couple traditionnel, le couple occasionnel, le couple évolutif et le couple qui s’est transcendé. Le couple évolutif est justement celui où chaque partenaire aide l’autre à se transcender, et celui qui s’est transcendé et est parvenu à la conscience cosmique aide les autres à le faire à leur tour. » p142

71: « mon corps a été pris de tremblements et de petites convulsions. Ma bouche a bredouillé des sons, des sortes de « blblblblb… ». Je ne pouvais arrêter ces mouvements appelés krya en sanskrit, c’est-à-dire purification des nadi ou courants d’énergie subtile, qui se manifestent particulièrement dans la moelle épinière. Ama, une swami qui accompagne Muktananda depuis de longues années, m’a alors expliqué que cela arrive quand ida et pingala, les deux énergies opposées, positive et négative, se fondent dans la colonne vertébrale, ou sushumna. Un courant immense d’énergie a commencé à fluer de la partie inférieure de mon corps ; je ne pourrais dire d’où exactement mais j’ai vu des boules de lumière s’en échapper, de façon ininterrompue, pendant de nombreuses heures. La lumière était blanche. Les boules surgissaient comme si elles venaient du fond de l’eau. » p214

72: « Durant ces années de retraite, j’ai découvert que cette créativité – produit de l’intuition et de l’inspiration – n’est pas seulement une manifestation intellectuelle. C’est aussi un phénomène spirituel accompagné d’une immense gratitude. Je suis entré plusieurs fois dans un véritable état de grâce. » p397

73: « La « ronde de la destruction » est le nom que nous donnons à ce processus de suicide. Il montre qu’il est urgent d’agir en même temps sur l’individu, sur le plan physique, émotionnel et spirituel, sur la société, sur le plan économique, sociopolitique et culturel, et sur la nature, sur le niveau de la matière, de la vie et de l’information. Ce processus de sauvetage, nous l’avons appelé « ronde de la paix ». Elle sert de modèle aux différents programmes de l’université. Le règlement interne de  l’université est conforme à la théorie fondamentale. L’université fonctionne sur trois niveaux : l’éducation, les études et la recherche, et l’action réparatrice. Le niveau de l’éducation se divise lui-même en trois aires : la sensibilisation, la formation et la post-formation. » p461

74: « L’éveil de la kundalini se manifeste de façon très différente, selon le caractère de chacun. Les uns ressentent une décharge électrique le long de l’épine dorsale ; d’autres voient des lumières ou des êtres d’une autre dimension, certaines personnes commencent à prendre des postures ou à faire des mouvements de haha yoga sans jamais les avoir appris, chez d’autres encore, ce sont des mouvements respiratoires spontanés, les pranayama, qui apparaissent bien qu’ils soient totalement inconnus par le pratiquant, parfois enfin, des maladies latentes font leur apparition et sont très vite éliminées. Il s’agit de la préparation du terrain vers une évolution postérieure. » p202

Si vous souhaitez en apprendre davantage, je vous invite à lire l’intégralité d’une révolution silencieuse. Et, dans un premier temps, n’hésitez pas à commenter l’article, en utilisant la numérotation des citations, afin de partager vos impressions et de poser vos questions. 

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les traditions savantes indiennes

SR 3 mai 2019

Dans l’Inde classique savante, la question du savoir juste et de la vérité est une préoccupation majeure. Comment être sûr de nos connaissances ? Comment accéder à la justesse, pour ne pas dire à la vérité ?

Les prémices de la connaissance savante indienne

Mohen Jodaro (tablette)

Selon le scénario le plus en vogue actuellement chez les historiens, les locuteurs de l’Indo-Iranien (les ancêtres communs immédiats des langues indiennes et iraniennes) vivaient dans l’Est de l’Iran et l’Ouest de l’Afghanistan aux environs du 3e millénaire av. J.-C. et seraient descendus en Inde aux environs du IIe millénaire av. J.-C.. Ils auraient migré aussi vers l’Iran et l’Europe. Les hymnes religieux des Indo-Européens d’Inde, formés un peu plus tard en recueils canoniques constituant les Védas, évoquent la destruction de fortifications des autochtones. Les vestiges des cités des civilisations de l’Indus, Harappa et Mohen-Jo-Daro du second millénaire avant notre ère, révèlent un état avancé de l’hygiène publique, et attestent une des civilisations matérielles les plus avancées de la haute antiquité par ses surprenants travaux d’urbanisme et leur exceptionnel système d’égouts et de piscines. Cette civilisation dite de l’Indus daterait du Ve millénaire avant notre ère. Les sceaux inscrits qu’on y trouve ont résisté aux tentatives de déchiffrement. Ils possédaient un système des poids et mesures. L’urbanisme est particulièrement exceptionnel par sa qualité et son homogénéité. Les maisons en brique séchée cuite sur un ou deux niveaux disposent d’un confort remarquable, les eaux usées sont effectuées par des rigoles dans des canalisations passant sous la rue. Les rues rectilignes et larges se croisent en angle droit (Angot 2001).

Mohen Jodaro (ruines)

C’est dans les Védas (dérivé de la racine verbale vid qui signifie « savoir »), rédigés en sanskrit archaïque, une des plus anciennes langues indo-européennes, qu’apparaît la première forme connue de pensée philosophique indienne. La période d’élaboration des textes védiques paraît correspondre à celle qui va de 2000 à 1000 avant Jésus-Christ. Le mot Véda désigne aussi l’ensemble de la « bibliothèque védique » qui contient plusieurs types d’ouvrages, chacun de ces ouvrages étant dedié a une branche de la connaissance védique. Par exemple, l’Āyurveda  se consacre à la médecine, le Sthapatyaveda à l’architecture et l’urbanisme, etc. Les doctrines métaphysiques et les premières disciplines savantes se sont dégagées par degrés des premières conceptions védiques.

ṛta : ordre et équilibre

En dehors de connaissances de détail relatives à des maladies et à des drogues ou des astres, les plus remarquables des notions communes aux Védas sont relatives à l’ordre normal du monde. Cet ordre est conçu comme une loi naturelle du retour régulier des phénomènes astronomiques et des saisons et, par eux, de toutes choses. Son nom est ṛta : la norme et le vrai (qui a donné rituel en français, roue, arranger…). La notion est capitale et comprend celle de loi de la nature, en même temps que celle de l’ordre moral, elle représente la conception globale du réel déterminé universel. Cette conception rejette hors de ses déterminismes l’irrégulier apparent précisément parce qu’il est irrégulier. Elle vise moins la loi physique que la norme, moins l’ordre tout court que le bon ordre. Les forces de destruction ne sont pas quelque chose de totalement extérieur au développement du monde, mais au contraire quelque chose de constitutivement indispensable. L’univers mythique est extrêmement instable, en construction permanente par le jeu des forces opposées. L’équilibre n’est jamais durable et doit toujours être maintenu par quelque activité de l’homme, le rite.

Relations entre la vie, les figures et les nombres

L’idée centrale qui sous-tend le système védique est la notion de “bandhu” : les relations. Par exemple les relations entre l’astronomique, le terrestre et le physiologique sont décrites sous forme de chiffres. Par exemple, les 360 os de l’enfant qui par la suite en fusionnant ne sont plus que 206 chez l’adulte et les 360[1] jours de l’année, les rythmes mensuels établis sur une moyenne de 29,5 jours correspondent au cycle de reproduction de nombreux animaux et plantes aquatiques (Kak 2004). Autour de la « bibliothèque védique », on trouve les Sulbasutras, appendices aux Vedas. Ce sont des textes, écrits en vers et datant du VIIIe-IVe siècle av. J.-C., qui contiennent l’ensemble des connaissances requises pour ériger des temples et des autels. Ils décrivent les règles de transformation de figures planes, incluant des formules géométriques. La langue védique atteste le maniement de nombre très élevé par le seul fait qu’elle possède des noms pour toutes les puissances de 10 jusqu’à 1023. Aux environs du VIe siècle av. J.-C., des maîtres se mettent à enseigner, à partir de la révélation védique, des notions nouvelles appuyées sur une dialectique qui s’affûte progressivement. Leur fidélité affirmée au Véda ne les empêche pas de l’approcher de manière critique (Tardan-Masquelier 2007). Les Upaniṣads ensemble de textes dont le titre signifie “asseoir à côté” ont pour objet principal de faire des rapprochements, d’énoncer, entre les réalités observées les relations d’analogie ou de dépendance qui leur paraissent donner les clés de l’agencement du monde et de ses transformations. La période des Upaniṣads traduit un effort de recherche des lois simples des relations naturelles derrière la multiplicité et la diversité des phénomènes. Elles n’en manifestent pas moins un souci ardent de comprendre ce monde plutôt que d’en subir passivement des lois mystérieuses et d’en manier empiriquement quelques mécanismes aperçus. En employant les méthodes de raisonnement abstrait et le débat, les auteurs de ces traités ont créé un environnement où la pensée dialectique et les échanges intellectuels purent se développer. Les commentaires illustrent les méthodes populaires de débat dialectique. Ils ouvrirent la voie au développement d’idées rationnelles, encourageant l’observation la logique, et les mathématiques.

La période classique

Les différentes écoles de philosophies de l’Inde ancienne (darśana). Tableau inspiré de (Alais 2011)

Après les Upaniṣad, la philosophie indienne s’est constituée en six grands systèmes (darśana), sous le patronage de fondateurs révérés (voir figure 2). Dans l’hindouisme, la connaissance des textes sacrés se fait par la śruti (ce qui est révélé, entendu). C’est pourquoi même les anciens textes, et en particulier les Védas, sont aujourd’hui encore appris par cœur et récités oralement selon un rythme et une mélodie choisie. Les autres branches des enseignements relèvent de la smṛti (ce qui est appris) et se déclinent en traités ou enseignements (śāstra). La vie intellectuelle indienne se caractérise par sa forme scolastique. Des débats incessants opposaient plus souvent des écoles que des individus. L’étudiant fait son apprentissage auprès d’un maître auquel il doit respect et qui lui transmet la tradition dont il est le dépositaire. Les traditions savantes en Inde sont souvent hétérogènes éclectiques, elles échangent entre elles, ainsi l’Ayurveda  avec le Vaiśeṣika et le Sāṃkhya, le Vedānta ou le Nyāya(Lyssenko 2004). Elles ont évolué pour former une multitude d’opinions alternatives et se formalisent dans une présentation systématique plus ou moins établie de la doctrine dans un texte de base. La plupart des traités sont écrits sous forme de traités versifiés, sortes d’aphorismes, qu’on appelle sūtra. Ils sont rédigés la plupart du temps par des brahmanes, en langue sanskrite et de la manière la plus brève et synthétique possible pour permettre un apprentissage par coeur et une transmission orale. Découvrir leur sens profond s’apparente à un jeu de piste pour restituer l’ensemble de la signification contenue dans quelques mots ! On comprend donc que de nombreuses interprétations existent, comme autant de commentateurs. D’ailleurs, beaucoup de commentaires deviennent à leurs tours sujets à commentaires. Le texte délimite un domaine du savoir distinct de celui des autres écoles, il fait autorité et l’activité des successeurs consiste principalement à le commenter. Cela n’empêche pas toutefois les commentateurs d’infléchir de façon significative la tradition de l’école ou même de remanier profondément la forme et le contenu.On évalue à 13 millions le nombre de manuscrits de textes sanskrits existants de par le monde (Keller 2006). Dans ces textes, aucun dogme n’est énoncé sous une forme définitive, car les brahmanes jouissaient d’une grande liberté philosophique. Le juste savoir y est supposé s’obtenir par une suite d’idées claires et de vérités bien enchaînées. Deux questions sont centrales dans ces écoles philosophiques : la nature et le statut de l’univers (jagat), et la relation entre l’homme, son bonheur, et l’univers. Chaque système constate qu’un savoir valide sur la réalité est le moyen le plus efficace d’atteindre la libération (moka), c’est-à-dire en fait la libération de la souffrance.

Logique empirique, attachée à l’action, au contexte

La formation intellectuelle des traditions savantes indiennes passait par la grammaire et la logique. Dès le IVe siècle av. J.-C. La coexistence des écoles bouddhiques et brahmaniques a conduit à développer le débat d’idées, et cela a donné naissance à un art du dialogue très sophistiqué (Hulin 2001). La pensée indienne est restée très imprégnée de logique et de linguistique. « La longue tradition de la spéculation argumentée fait partie intégrante de la pensée indienne » (Sen 2006 p 41). Beaucoup des idées proposées dans les textes des écoles classiques sont développées dans une approche philosophique davantage que sous forme de définitions strictes et de vérités inviolables (Chenet 2013).Dans ce cadre non rigide, la démonstration et la logique trouvent une place prépondérante dans l’élaboration du savoir classique. Le Nyāya et la Vaiśeṣika s’intéressent notamment aux méthodes pour connaître la vérité et ont analysé en détail les questions de la certitude, de l’évidence, du raisonnement, de la preuve, de la perception sensible, de l’induction, de la comparaison, de l’analogie, des arguments ou des sophismes.

La relation entre la vérité et l’action est au cœur de leurs préoccupations. D’après Sarukkai (Sarukkai 2005 p13), pour les logiciens indiens, l’enjeu principal est de rendre la logique scientifique c’est-à-dire que les déclarations logiques doivent répondre à des considérations empiriques. Au contraire, la logique dans la tradition occidentale s’extrait des problèmes empiriques. Les logiciens indiens avaient deux grandes préoccupations : la relation entre le signe et le signifié (que le signe soit un mot, un chiffre ou autre chose), et la possibilité de dire quelque chose à partir d’une observation. L’école Dignaga (450 av. J.-C.) en particulier a tourné les questions de logique en questions de sémiotique : l’inférence est reliée aux signes, elle survient quand nous en venons à croire à quelque chose que nous ne percevons pas directement.  Nous élargissons par elle nos capacités peElles des signes qui présentent des connexions avec le signifié, alors que dans la tradition occidentale, le signe a une nature majoritairement arbitraire.

Ces formes de logique, en particulier l’école Nyāya, proposent une approche très empiriste : chaque inférence doit être ancrée dans une observation, un exemple. Dans cette école, ce qu’on traduit par connaissance est ce qui s’analyse au moyen de quatre facteurs : l’agent de connaissance, le connaisseur, l’objet connu, le moyen de connaissance, le contexte dans lequel ces trois premiers facteurs s’intègrent. Le contexte est donc cité spécifiquement comme l’un des quatre facteurs de la connaissance. Voici un exemple de syllogisme Nyāya (Belzile 2009):

1. Il y a du feu sur cette montagne

2. Car il y a de la fumée là

3. La fumée va toujours avec le feu, témoin la cuisine

4. C’est aussi le cas ici

5. Donc il y a du feu là.

Grâce à la troisième ligne, on n’établit pas la simple existence générale et éternelle du feu, mais le fait qu’il y a du feu sur cette montagne-ci, plus exactement que la montagne est flambante. Et c’est tout cela qui affecte la connaissance. L’expression « la montagne flambante » montre linguistiquement l’importance de ce que nous nommons ici contexte, lequel n’est donc pas une sorte de décor de l’action cognitive, mais la condition même pour que l’inférence soit réellement posée (Belzille 2011). Le contexte est différent dans chaque expérience de connaissances. L’existence nécessaire d’un contexte particulier conditionne le caractère irrémédiablement unique de l’expérience de connaissance, empêche toute universalité et s’oppose à toute généralisation. À la différence du raisonnement aristotélicien (syllogisme), le raisonnement dans les traditions savantes indiennes a aussi une forme valide, mais le fait d’introduire un exemple introduit également un élément de vérification empirique. Par lui le savant chercherait à rendre son raisonnement non seulement valide, mais vrai (Belzille, 2011). Il s’agit donc, par la volonté de se rattacher au contexte, de chercher la vérité. Et celle-ci n’existe pas en dehors des singularités.

Une pensée dialogique, non duelle

Les formes de logique de l’époque classique se font remarquer par la place qu’elles laissent à la pensée dialogique plutôt que duelle (vrai/faux, blanc/noir, etc.).

Cette pensée s’appuie sur l’idée que tout change en permanence même si cela est imperceptible pour nos sens. Êtes-vous la même personne que celle que vous étiez il y a 15 ans ? Sous cet angle, A peut être autre que lui-même : non-A. À en devenir n’est ni le même ni un autre que ce qu’il était.Tous ces arguments consistent à expliquer que les objets ne peuvent pas exister de manière indépendante de l’esprit. La forme ressemble aux syllogismes aristotéliciens, mais elle reposesur des principes métaphysiques différents de la logique aristotélicienne. Tout objet change d’un moment à l’autre même si cela est imperceptible pour nos sens. Pour saisir l’importance de cette logique non duelle, il faut comprendre ce qui se joue dans la relation entre le sujet et l’objet dans la pensée savante indienne. Elle accorde plus d’importance au processus de connaissance et au processus dialectique qu’aux qualités de l’objet. Penser en termes de dualités n’est pas courant dans les traditions savantes indiennes.

Le langage avant tout

Expliciter un langage qui exprime la profondeur du monde est un objectif fondamental pour les traditions philosophiques de l’Inde. L’idée que tout ce qui est connaissable est exprimable en langage est notamment revendiquée par les Nyāya et les grammairiens Bhartṛhari. Ceux-ci développèrent une théorie des mots, des phrases et du sens, de la connexion entre les mots et leur sens. Les logiciens et les grammairiens s’attachent à définir le langage du monde.

Espace, matière et temps

Pour la plupart de ces écoles de pensée, le monde est le produit d’un processus cosmogonique où les « grands éléments » (mahābhūta) apparaissent selon un ordre précis, en correspondance avec unorgane de perception. L’analyse de la matière en termes de cinq éléments n’est pas objective, mais subjective, dérivé du contact de la matière avec les sens (Lyssenko 2004). Presque toutes ces écoles se penchent sur la nature des particules élémentaires. La plupart ont promu l’idée que la matière est composée d’’aṇu(« minuscule » en sanskrit), une particule infinitésimale, unité infime de matière. Ce constituant le plus fondamental de la matière pour le Vaiśeṣika, est considéré comme indestructible et éternel. Les atomes sont imperceptibles et leur existence est déduite du processus de division et du refus logique de la régression à l’infini (Lyssenko 1996). En s’agrégeant, les aṇu produisent les molécules et l’univers visible qui résultent donc de la combinaison de ces particules de terre, d’eau, de feu et d’air [2]. Ils peuvent ainsi se désagréger en leurs constituants ultimes. Les différents types de particules possèdent certaines propriétés caractéristiques (guṇa) de leur substance telles que valeur numérique, quantité, individualité, masse, gravité, fluidité (ou son opposé), viscosité (ou son opposé), vélocité (ou quantité de force de mouvement (vega))… Assimilées à des formes sphériques, elles sont animées d’un mouvement vibratoire et rotatif. Elles ont une tendance innée à s’unir pour former des molécules homogènes tant qu’ils ne sont pas soumis à l’influence des corpuscules de chaleur. Elles ont alors tendance à former des agrégats plus vastes de substances hétérogènes provenant de divers éléments.

Les traditions savantes entre la période classique et la période coloniale

Les dix siècles entre −500 et +500 ont été une période faste pour la pensée savante indienne. Ensuite, ces traités seront périodiquement commentés et expliqués pour les mettre au goût du jour. Du XVe siècle à la fin du XVIIIe siècle, la science indienne a continué à être largement cultivée dans toutes les contrées de l’Inde et même à se propager dans quelques-uns des pays d’influence indienne. Mais elle s’est très peu renouvelée. La tradition savante ancienne était conservée, mais, subissant la concurrence des sciences étrangères en particulier d’origine musulmane, elle était gardée surtout comme un bien propre à opposer à l’apport étranger. La menace étrangère renforçait un traditionalisme strict : il importait moins d’accroître sa science que d’en affirmer sa valeur face aux doctrines importées. Beaucoup d’ouvrages scientifiques de l’époque ne combattent pas les doctrines nouvelles, ils les ignorent. Mais, même dans ces milieux où l’on ne prenait pas connaissance des idées étrangères, l’existence de celles-ci était assez ressentie pour développer un attachement plus rigoureux aux enseignements traditionnels. D’autre part, les connaissances importées par les maîtres étrangers étaient souvent d’ordre pratique, recettes médicales ou alchimiques, tables de calcul astronomiques, etc. La tradition savante ne faisait que les absorber dans sa masse, sans y trouver matière à révision de ses doctrines générales.  Par exemple l’Ayurveda se voit complétée par des apports extérieurs : tantra, alchimie, etc. La lecture du pouls, venue d’Égypte et de Chine, s’insère au diagnostic. De nombreuses plantes étrangères s’incorporent aux remèdes traditionnels. Par exemple, le piment qui s’y introduit au XVIIe siècle et qui, peu après, est considéré comme ayant toujours fait partie de l’usage[3].

Observatoire astronomique de Jaipur

Au Sud de la péninsule indienne, dans le domaine des cultures dravidiennes, l’influence musulmane a été beaucoup moins forte, elle a même été contrebalancée largement par une renaissance brahmanique dans l’empire de Vijayanagar du XIVe au XVIIe siècle. Mais cette renaissance a été en général traditionaliste et non rénovatrice. Elle a contribué à renforcer dans le Sud des enseignements classiques sanskrits suivant les tendances conservatrices du Nord en garde contre l’apport islamique (Filliozat et Renou 1985).

J.Fryer, un voyageur européen du XVIIe siècle écrivait à propos des Indiens : « l’arithmétique étant la science la plus profitable, et la mieux comprise par eux, ils ont pour elle une propension naturelle, et en un instant, ils calculeront sans l’aide d’une plume ou d’encre les sommes les plus difficiles sans jamais faire de pause »[4].

Spécificités des savoirs indiens anciens

En étudiant les traditions savantes indiennes, nous avons pu dégager certaines spécificités :

Le but ultime est la transformation du Soi, pas de la nature

La quête de la réalité ultime prend le pas dans l’Inde classique sur la quête de connaissance empirique, qui reste sous l’empire de la maya (l’illusion). L’objectif du savoir –śastra- a pour but d’améliorer les qualités de l’esprit. Les spéculations de l’âge classique ont pour finalité la libération (mokṣa) qui s’exprime en une prise de conscience radicale de la nature véritable du sujet, de son identité fondamentale (Raina 2003) ). « La philosophie indienne fournit des informations sur la structure mesurable et les pouvoirs de la psyché, elle analyse les facultés intellectuelles de l’homme et les opérations de son esprit, elle évalue les diverses théories de l’entendement humain, établit les méthodes et les lois de la logique, classifie les sensations, étudie les procès par lesquels les expériences sont perçues, assimilées, interprétées, comprises. Son souci majeur en contraste frappant avec les préoccupations des philosophes modernes en Occident a toujours été, non d’informer, mais de transformer : changer radicalement la nature de l’homme et, en même temps, rénover sa manière de comprendre le monde extérieur et sa propre existence, transformation aussi complète que possible, qui aboutira, si elle réussit, à une totale conversion, à une renaissance » (Zimmer 1978 p38). Il y a davantage une recherche de maîtrise de l’esprit que de volonté de maîtriser la nature. Le savoir perçu par les sens n’est pas la réalité, et il faut lever le voile de la māyā– l’illusion des sens- pour arriver à la Vérité. L’illusion, avidyā est ignorance ou méconnaissance.

Un savoir préexistant

Dans les traditions classiques, le savoir peut être obtenu uniquement par la perception, l’imagination, la déduction et l’intuition, sans éprouver le besoin d’inventer des instruments matériels dépendants des sens. D’après S. Pollock (1985), en Inde, le savoir est considéré comme préexistant, tout est contenu dans les textes védiques, le śāstra. D’après Raj (1988), le concept védique de “savoir” est statique, car il s’agit de « voir », plus que de développer une connaissance.

Commensurabilité conscience-matière

La majorité des traditions de pensée indiennes accordent une partie non matérielle à la conscience. Pour l’anthropologue de l’Inde M.K. Mariott « les sciences hindoues généralement postulent un non-élément – le processus omniprésent, réflexif, immatériel, constant, généralement insinué comme «soi» ou «âme» (brahman, atman), ou «conscience» (purusa). Sa fonction de conscience passive, totale est normalement disponible pour tout humain libéré du monde fluctuant des substances » (1990 p15). Dans la pensée Jaïna, la matière n’est pas le seul composé existant (astikâya). Les autres réalités espace, temps, mouvement et repos, ainsi que l’âme sont des composés (Masson 1925). Enfin, dans le shivaïsme du Cachemire, non seulement la « conscience » fait partie intégrante de l’univers, mais elle en est le substrat (Poggi 2012).

Si la matière et la conscience rentrent dans deux catégories bien distinctes, elles peuvent aisément se mélanger, bien plus que le corps et l’âme de la tradition judéo-chrétienne. Le Nyāya-Vaiśeṣika s’évertue à décrire les composés et qualités des éléments du monde, qu’ils soient matériels, spirituels ou ontologiques (temps, espace, etc.) (Rabourdin 2012). Les 4 éléments s’élargissent au nombre de 9, dont l’âme et l’esprit. Cet exemple est caractéristique de l’absence de rupture qui existe entre sujet-objet, intérieur-extérieur, conscience-matière. Les deux mondes matériels et immatériels s’interpénètrent même s’ils ne sont pas connaissables par les mêmes outils.

Pour le philosophe et orientaliste, Masson-Oursel, ce qui particularise le plus foncièrement la pensée indienne, même encore aujourd’hui, « c’est un postulat de pénétrabilité universelle » entre les éléments de l’esprit et ceux de la matière. « Remarquons, explique Masson, que si cette théorie nous déroute, c’est parce que nous autres Européens sommes obsédés par le préjugé d’une opposition complète entre corps et âme, étendue et pensée – préjugé, soit inexistant, soit beaucoup moins incrusté dans la mentalité indienne » (Masson-Oursel 1925 p344). Une telle conscience est, bien sûr, l’objet d’une abondante littérature spéculative, mais a seulement commencé à être un foyer d’ethnographie (Marriott 1992).

Importance de l’ordre et de la classification

Il est incontestable qu’il existe en Inde une grande tradition de classification. La pensée indienne classique n’a eu de cesse de classifier, ordonner, ranger les éléments du monde. Le domaine de la matière comprend les quatre éléments (bhūta) – eau, air, terre, feu-, mais également parfois d’autres éléments non matériels comme ākāśa, le temps, l’âme ou l’espace, les facultés sensorielles et les objets de ces facultés comme le visible, l’audible, le tangible, etc. On trouve trois «énergies» (guṇa), trois constituants (doṣa) déterminant la nature physiologique d’une personne, trois + un buts de l’homme (puruṣārtha), quatre «classes» (vara), quatre “étapes” (āśrama), cinq «sens» (indriya), cinq «gaines» (kośa), six «saveurs» (rasa), salé, sucré, aigre, doux-amer, amer, épicé les neuf sortes d’émotions (blāva), trois sortes d’humeurs  (datu): flegme, bile, vent, etc. La figure 3 montre un autre exemple de classification, décrivant la palette des phénomènes existant dans l’univers, en fonction de différents types de critères (qualité, substance, mouvement, etc.). L’usage des classifications, comme l’a expliqué Filliozat, est beaucoup basé sur l’analogie.

La pensée en relations

Dans la logique gréco-latine dont l’Europe a hérité, la connaissance procède d’un mouvement allant du particulier au général. Dans cette économie du savoir, les choses, les faits physiques, les êtres vivants sont classés en fonction d’un principe de division systématique (par exemple, la famille, le genre, l’espèce) conduisant à une abstraction de plus en plus grande et à un nombre de catégories de plus en plus restreint (Ramanujan 1989). L’appréhension des objets de manière de plus en plus isolée, de manière à conduire à des formes plus simples d’analyse, est ce qui s’appelle aujourd’hui le réductionnisme, c’est un principe réduisant la connaissance des ensembles à la connaissance des parties. Au contraire, pour les penseurs indiens de l’époque classique, l’objectivation du monde consiste à multiplier les relations. Ainsi, en Ayurveda (science de la longévité), les critères de mise en ordre du vivant sont des séries de saveurs, de qualités, d’actions thérapeutiques ou pathogènes. Dans cette tradition savante, « la taxinomie est incluse dans la pharmacie, celle-ci étant à son tour subordonnée au jeu complexe des saveurs (rasa) et des vertus curatives. Et le discours ayurvédique a pour objet la science des combinaisons entre toutes ces propriétés » (Zimmermann 1982). L’anthropologue Marriott, en classifiant la catégorie indienne de savoir, explique  que la «miscibilité est une propriété générale du monde hindou » (Marriott 1990 p19) il suggère que toute entité se trouve non auto-suffisante, incomplète quand elle est liée à elle-même, et dépendante pour ses qualités et processus des échanges avec les autres. Dans le monde hindou, tout est connecté parce que « toutes choses, même considérées comme immatérielles telle que le temps ou l’espace affectent les autres choses » (p22). Les connaissances spécifiques sont reliées aux ensembles dont elles font partie, c’est ce qui correspond à une approche systémique. Pour le NyāyaKandali, 2 n’est ainsi pas la somme de 1 +1 mais constitue « un tout indépendant » (nous retrouverons d’ailleurs cette idée plus loin en mécanique quantique, mais nous verrons que les physiciens indiens n’y souscrivent pas davantage que les physiciens français, cf. p221).  L’idée d’interconnexion est sous-jacente à la notion indienne de ṛta, que nous avons vue plus haut, qui représente un agencement cosmique sous la forme d’une roue et d’un tissage (Siburn 1989). Les philosophies indiennes ont toutes admis un principe coextensif à la totalité de l’être (vibhu), une sorte de jointure. C’est un agent de connexion intégrale, soit omniscient, soit omni-pénétrant. Le cinquième élément – ou plutôt le premier- Ākāśa  (Rabourdin, 2012) ou bien prāṇa est une énergie vitale universelle qui imprègne tout, et que les êtres vivants absorbent par l’air qu’ils respirent.

Zimmermann (1979) montre que dans les textes médicaux indiens, le corps est un lieu de rencontre, une conjonction d’éléments, ils ont une physiologie, mais pas une anatomie. Bien que « les relations » soient universelles dans la pensée humaine, leurs logiques n’ont pas été uniformément perçues et développées. Les Indiens ont régulièrement théorisé sur les relations d’ordre  en grammaire, en musique, ou dans les autres disciples, en décrivant les phénomènes facilement avec la permutation des symboles verbaux ou algébriques (Marriott 1990).

La connaissance est locale et contextuelle

Ce qui frappe dans l’ensemble des traditions savantes indiennes, c’est l’importance accordée au contexte. Toute connaissance s’inscrit dans un contexte. Cette règle ne se traduit pas par une incapacité à tirer des règles générales à partir du particulier, de cas concrets, mais par le fait que cela ne leur paraît ni sensé ni instructif (Kakar et Kakar 2007). Un tel accent omniprésent sur le contexte est, estime Ramanujan (1989), lié à la préoccupation hindoue de la jāti -la logique des classes, de genres et d’espèces, dont les jāti humains (castes) sont seulement un exemple. Diverses taxinomies de saison, paysage, temps ou qualités (et leurs bases matérielles), les goûts, les personnages, les émotions, les essences (rasa), etc., sont la base de la pensée travaux de la médecine, de la poésie, de la cuisine, de la religion, de l’érotisme ou de la magie. Les traditions savantes hindoues, bouddhistes, ou jaïna s’intéressent prioritairement à l’étude des classes ou essences (jāti). Ils n’abordent jamais la question de savoir s’il existe des universaux d’autres types (Dravid 1972 p347). D’après (Marriott, 1990) les différents états intermédiaires imparfaits et inconstants sont caractéristiques des modes de pensée indiens, et donc « les processus, les états intermédiaires, plutôt que les structures fixes ou polarisées, sont à la base de tout »

D’après Sarukkai, pour les logiciens indiens, l’enjeu principal était de rendre la logique scientifique c’est-à-dire que les déclarations logiques doivent répondre à des considérations empiriques, contextuelles. Au contraire, la logique dans la tradition occidentale s’extrait des problèmes empiriques (2005 p13).

Le même genre de sensibilité au contexte s’affiche dans le domaine médical. Pour ne pas être malade, il faut vivre en harmonie avec son environnement qui est constamment changeant. Il faut donc connaître et s’adapter à son contexte. De même, dans la prescription, il n’y aura pas de remède général pour un symptôme donné, mais un remède pour chaque cas singulier, qui dépend de la typologie de l’individu malade. Si un traitement échoue, il ne perd pas foi pour autant dans son efficacité, le jugeant simplement non adapté à la circonstance (Kakar et Kakar 2007).

La connaissance est subjective

Dans l’Inde classique, la connaissance directe est valorisée car toute connaissance passe par un connaisseur. Le contexte est différent dans chaque expérience de connaissances. Cette priorité donnée à l’expérience directe est quelque chose de très spécifique à l’Inde classique et qu’on ne retrouve pas, par exemple, dans la pensée aristotélicienne. Si la connaissance est contextuelle, il semble logique qu’elle dépende aussi de l’observateur qui cherche à connaître, car, lui-même fait partie du contexte. Tout en cultivant l’art de la logique et l’administration de la preuve rationnelle, les penseurs indiens reconnaissent l’expérience personnelle (anubhava) comme l’une des trois sources de connaissance vraie aux côtés des textes révélés et de la parole du maître (Flliozat 1957). Ainsi, Abhinavagupta, savant et philosophe cachemirien (Xe XIe s.), déclare-t-il dans son commentaire aux versets d’Utpaladeva que la plus importante des trois est sans contexte l’expérience (Poggi 2012). Cette revendication de la valeur de l’expérience vécue tient une grande place dans l’histoire des traditions savantes indiennes. Il y a une grande différence entre les lois de Kepler et la connaissance d’Abhinavagupta : les premières expriment un fait qui existe préalablement à son découvreur et indépendamment de lui, la seconde note une connaissance qui n’existe pas sans son auteur, qui lui appartient en propre et relève de lui a jamais. La connaissance d’Abhinavaguptha est ce qu’il pouvait vivre et dont il pouvait rendre compte. L’objet est intimement lié au sujet qui l’observe (Filliozat, 1957).

Hétérodoxie : complémentarité des savoirs et scepticisme

Les sources de la connaissance valide s’appuient sur une démarche argumentative et dialectique.  « De fait la remarquable vivacité de la tradition de la dialectique peut être perçue dans toute l’histoire de l’Inde, même lorsque des conflits et des guerres ont suscité de terribles violences » estime F. Chenet (2013). Cette ouverture, nous la nommons hétérodoxie ou inclusivisme. C’est Paul Hacker qui en 1957 introduisit le concept d’inclusivisme. Il s’agit d’un concept qui exprime l’acceptation d’une pluralité de vérités. À l’inverse de l’exclusivisme qui n’accepte qu’un seul chemin de vérité et place tous les autres dans l’erreur. Les grands historiens de l’Inde comme Halfbass ou Oberhammer ont beaucoup discuté sur l’inclusivisme indien, sa capacité à intégrer de nouveaux dieux, nouvelles sciences, nouvelles cultures. Ils estiment dans l’ensemble que c’est un trait de civilisation du sous-continent indien. En médecine, les dizaines de modes de guérison (alimentaire, médicinal, religieux, magique, astrologique) appliqués à une maladie sont parfois appelés «pluraliste» par les observateurs appliquant les distinctions occidentales (Beals 1976); cependant un patient indien peut essayer tous les modes, pour impliquer les différents niveaux de réalité tels que le rapportent les nombreuses études anthropologiques et cliniques (Egnor 1983). Il existe une multitude de langues en Inde (325 langues parlées, 22 langues officielles), chaque individu en parlant au moins deux et en comprenant au moins quatre. Les formes religieuses sont extrêmement variées, même si la plupart peuvent se regrouper sous le vocable de « religion hindoue » qui a assimilé beaucoup d’éléments différents. Elle a souvent acclimaté les idéologies extérieures, cultes locaux ou étrangers. Il n’y a pas un texte sacré, comme dans les religions monothéistes, mais beaucoup de textes, beaucoup de Dieux, etc. « Fondamentalement, affirme Michel Hulin, il y a cette idée qu’on ne peut imposer sa loi à autrui. Grande différence avec l’occident, il n’y a jamais eu quelque chose qui ressemble à l’inquisition ou à l’hérésie en Inde. Les gens ont toujours pensé ce qu’ils voulaient. Il n’y a pas d’orthodoxie, seulement une orthopraxie, l’obligation de faire ce qu’il convient dans chaque situation » (Hulin 2009). On voit dans l’impressionnante pluralité religieuse souvent davantage une source de superstition qu’une invitation au scepticisme (Sen 2006). Pour continuer à vivre dans une telle diversité, il faut accepter les autres formes de pensée, invitant par là le scepticisme. Cela ne veut pas dire qu’on ne trouve pas de dogmatisme dans l’histoire indienne. Dans son ouvrage sur l’hindouisme et le bouddhisme, Max Weber écrit que « Non seulement il existe des cas d’exclusion, mais l’attitude conciliatrice répond à des stratégies visant à garantir la survie d’un savoir et des spécialistes qui le pratiquent » (Weber 2003, p16). Certes, l’hétérodoxie n’est pas allée sans dogmatisme dans l’histoire de la pensée indienne. Néanmoins comme l’écrit A. Sen, « nier l’importance de l’hétérodoxie interdit de comprendre convenablement l’héritage intellectuel de l’Inde moderne » (2006 p45). « Sans le scepticisme, on aurait le plus grand mal à comprendre l’histoire de la culture indienne »

Voici un résumé à grands traits des spécificités des traditions savantes indiennes.

Article écrit par Sabine Rabourdin


[1] Pour arriver aux 365, 25 jours de notre année actuelle, ils ajoutent les jours manquants tous les 5 ans.

[2] Le Praśastapāda Bhasya décrit la formation des corps physiques à partir des atomes (aṇu) à travers les dyades (dvyānuka) et les triades (tryaānuka) par une série de causes à effet. La position des atomes est fonction de la qualité des corps.

[3] Kapil Raj, séminaire EHESS, Paris, février 2012.

[4] Cité dans Ahsan Jan Qaisar, « The indian response to european technology and culture » (AD 1498-1707) p10  in (Varma 2005 p188)

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Devenir superconscient ?

Quelques réflexions autour de l’ouvrage de Joe Dispenza (2017) et deux exercices à mettre en pratique

Voici un retour sur le livre de Joe Dispenza “Devenir superconscient”, dont le titre français n’est pas des meilleurs mais qui concerne des sujets passionnants tels que l’équilibrage de l’énergie et de l’information dans le corps et le cerveau. J’ai décortiqué certains passages pour vérifier leur cohérence avec l’état des connaissances en science, neuroscience et ma propre expérience théorique et pratique du yoga. Certains passages font des raccourcis peu rigoureux, mais globalement, il y a un message et une analyse riche et constructive, avec des techniques qui méritent d’être expérimentées. Je souhaite quand même indiquer que ces techniques ne sont pas sans effet, et méritent d’être encadrées. Malgré le ton « à l’américaine » du livre (avec des récits de succès et de la promo pour ses séminaires), j’en conseille la lecture. Voici ma propre interprétation de ce livre pour les pages 104 à 130 qui concernent les centres énergétiques et les ondes cérébrales, ainsi que des compléments.

Passer des ondes bêta aux ondes alpha pour accéder au subconscient et au système nerveux autonome

Dans les années 70, le docteur en psychologie Les Fehmi s’est aperçu que le moyen le plus efficace de faire passer le cerveau des ondes beta (pensée courante), aux ondes alpha (détente, créativité, subconscient) consistait à demander aux gens de prendre conscience de l’espace ou du néant en ayant une attention ouverte. La tradition bouddhiste utilise cette méthode depuis des centaines d’années (par exemple la méditation Body space and awarness, Mingyour Rinpoché, voir mon article dédié).

En élargissant l’attention pour percevoir l’information plutôt que la matière, les ondes cérébrales ralentissent et passent de beta en alpha (du mental au ressenti) (pour mieux comprendre les ondes cérébrales voir mon article sur le sujet).

Lorsque les ondes cérébrales du néocortex ralentissent (de beta, elles deviennent alpha) la frontière (le mental analytique) entre le cerveau pensant et le subconscient s’ouvre.

Figure 1 : Un des buts de la méditation est de transcender le mental analytique qui sépare le mental pensant du subconscient.

Accéder aux systèmes de gestion des centres énergétiques du corps grâce à la méditation

La proposition de Joe Dispenza est d’agir sur les centres énergétiques du corps (les roues/carrefours énergétiques ou « chakras » dans les traditions orientales) pour les réharmoniser et supprimer les blocages porteurs d’instabilité, de mal-être et de maladies.

  • Un des moyens d’accéder à ces centres est de ralentir les ondes cérébrales (passer de bêta à alpha) pour accéder au système nerveux autonome et au subconscient.
  • En méditant sur l’espace situé autour des centres énergétiques, on parvient à accéder à l’information générée par ces centres.
  • Le fait de porter une attention ouverte et bienveillante dessus rendrait ce champ d’information plus ordonné, plus cohérent (ondes en phases), ce qui activerait les organes, tissus et cellules de la zone correspondante, produisant les hormones propres à chaque centre.

Le fonctionnement des centres énergétiques

Chaque centre énergétique (chakra) est un centre d’informations. Chacun est associé à une ou plusieurs glandes, à des hormones et à un réseau neuronal. Un centre énergétique est une sorte de mini-cerveau même si ce qui s’y passe échappe en partie à votre conscience.

Quand chaque centre s’active, cela provoque une succession de réactions hormonales, tissulaires, chimiques et cellulaires : il émet alors de l’énergie. Votre corps se modifie et donc votre énergie aussi.

Un centre s’active lorsque vous avez une pensée, une émotion ou une envie spécifique. On peut considérer que les neuropeptides sont les molécules des émotions. Ils envoient des signaux aux centres hormonaux qui activent les glandes correspondantes.

  • Par exemple, si vous avez une pensée d’ordre sexuelle, il y a alors d’avantage d’énergie dans le chakra correspond (pour Joe Dispensa, il s’agit du premier chakra, mais dans la tradition, il s’agit du second, le plexus sacré (svadistana)). Les glandes correspondantes secrètent alors des substances chimiques et des hormones : votre organisme vous prépare émotionnellement à avoir des rapports sexuels. En résumé, le mental cérébral influence le réseau neuronal du centre correspondant, et agit au niveau subconscient par l’intermédiaire du système nerveux autonome. Vous émettez alors à l’extérieur de ce centre une énergie très spécifique, une énergie propre à une personne animée d’un vif désir sexuel (que l’entourage peut alors percevoir !).
  • Il en est de même avec le centre énergétique associé au plexus cœliaque ou plexus solaire (manipura chakra). On peut dire de lui aussi qu’il est un mini cerveau aussi, il est même appelé le deuxième cerveau en raison des centaines de millions de connexions neuronales qui s’y trouvent (chiffre supérieur à celui de la moelle épinière ou du système nerveux périphérique). 95% de la sérotonine (l’hormone du bien-être) se trouve non pas dans le cerveau mais dans les intestins. Et quand on écoute son instinct, c’est comme si on pouvait contourner son mental analytique. Ce centre se trouve au niveau du creux de l’estomac. Il gouverne l’intestin grêle, l’estomac, la rate, le foie, la vésicule biliaire. Les hormones associées comprennent l’adrénaline, le cortisol, les enzymes stomacales, hépatiques, etc. Ce centre est associé aux pensées et émotions liées au pouvoir, au contrôle, à la domination, à l’esprit de compétition, l’estime de soi et l’attention dirigée. Quand il est équilibré, vous vous vous servez de votre volonté pour surmonter les difficultés. Il s’active lorsque vous percevez une insécurité ou lorsque vous voulez obtenir ou maîtriser quelque chose. Par exemple, si vous pensez que vous êtes colérique, ou si une pensée vous énerve, les neurotransmetteurs envoient l’information commencent à influencer les neuropeptides qui envoient l’info au système hormonale lié à votre 3ème centre (manipura, plexus solaire). Il secrète les hormones correspondantes et immédiatement vous vous agacez. Il émane alors de vous et en particulier de votre 3ème centre, une signature énergétique spécifique, une fréquence particulière porteuse du message suivant : « qu’on m’envoie une autre raison d’être en colère ! ». Et vous restez enfermé dans cette boucle psycho-émotionnelle.
  • Qu’en est-il de votre plexus cardiaque (anahatha chakra) ? Le cœur a une fréquence, des hormones, des émotions qui lui sont propres. Lorsqu’il prend le dessus, vous avez tendance à être plus à l’écoute, bienveillant, inspiré, altruiste, compatissant, ouvert, confiant… Il se situe derrière le sternum. Il gouverne le cœur, les poumons et le thymus (l’une des principales glandes immunitaires). Les hormones associées sont l’hormone de croissance, l’ocytocine, ainsi qu’un ensemble de plus de 1400 substances chimiques stimulant le système immunitaire par l’intermédiaire du thymus. Les trois premiers centres tournent autour de notre survie. Dans le quatrième centre, on passe de l’intérêt égoïste et de la survie au désintéressement, à l’amour, la bienveillance, la gratitude, la confiance. Quand il est équilibré, on cherche à œuvrer pour le bien d’autrui, en coopération. Quand ce mini-cerveau reçoit des informations, il envoie des instructions et des messages aux organes et tissus situés dans cette partie du corps et vous vous mettez à émettre de l’énergie d’amour.
  • Le cinquième centre énergétique se situe au niveau de la gorge (vishudda chakra). Il régit la thyroïde et les glandes salivaires notamment. Les glandes thyroïdiennes régissent le métabolisme du corps. Il est associé à l’amour ressenti dans le 4ème centre, ainsi qu’à la communication sincère, le langage et les sons. Lorsqu’il est équilibré, on peut exprimer nos vérités avec amour. On est heureux de partager nos pensées et sentiments.

L’idée est de nous servir de notre énergie pour autre chose que notre seule survie. Que se passe-t-il si, au lieu de diriger toute cette énergie vers l’extérieur (afin de procréer, de digérer, de fuir un danger) nous commençons à faire régulièrement monter une partie de cette énergie vers le centre suivant ? Pour que les premiers centres sont harmonieux, il faut se sentir suffisamment en sécurité (1er centre), triompher de nos difficultés (2ème), nous sentir plus libres et satisfaits (3ème). Alors nous pouvons éprouver un amour plus authentique à l’égard de nous-même et d’autrui (4ème), l’exprimer et le partager (5ème) ce qui nous permet de soulever le voile de l’illusion…

Mais trop souvent, les évènements et la manière dont nous y réagissons bloque l’énergie dans les centres associés à vos problématiques. Les émotions et l’énergie demeurent bloquées dans ces centres et nous ne pouvons évoluer.

Les blocages dans les centres énergétiques en lien avec les maladies

Par exemple, si une personne a tendance à être dans le contrôle, à dominer les autres, à être en colère, à rivaliser excessivement, à faire preuve d’amertume, son énergie se bloque dans le troisième centre. Elle ne pourra pas ouvrir son cœur et ressentir de l’amour et de la confiance. Si une personne a peur d’exprimer ses sentiments, son énergie est certainement bloquée dans le 4ème centre. Mais lorsque l’énergie se bloque c’est plus souvent dans l’un des trois premiers centres. Alors elle ne peut évoluer et s’écouler en continu vers les centres supérieurs qui nous permettent d’éprouver la joie de vivre et d’avoir envie de partager. La méditation de circulation des centres énergétiques (j’ai changé son nom) a pour but de refaire circuler correctement l’énergie.

Si nous nous contentons de survivre et en nous adonnant aux excès en matière de sexualité, de consommation et de stress (3 premiers centres), nous puisons dans notre champ énergétique global et cela diminue la fréquence de l’énergie transmettant des informations vitales au corps. Des maladies peuvent s’ensuivre. On pourrait dire que, du point de vue énergétique, toute maladie est une diminution de fréquence et un message incohérent.

Une personne prise dans la culpabilité ou la victimisation et qui s’accroche aux émotions du passé souffre constamment et dépense un excès d’énergie en provenance de son deuxième centre. Ou encore, une personne qui aime trop contrôler les choses ou qui est trop stressée s’alimentera trop en énergie dans le champ qui entoure son troisième centre. Son énergie fait du surplace. Sa conscience aussi. Dans ces situations de blocages énergétiques, le champ énergétique de la personne diminue et le corps ne peut procéder à une bonne régénération. Les centres énergétiques ne produisent et ne reçoivent plus l’information appropriée à l’équilibre.

Joe Dispenza assimile les informations et l’énergie produite par les centres énergétiques à des ondes. Il parle d’ondes cohérentes et inconhérentes. J’ai, pour ma part un peu de réticence à ce raccourci, ayant été physicienne. Je pense que ces centres produisent certes des ondes (les cellules vibrent et rayonnent donc, il est bien question de champ électro-magnétique émis), mais les sources (cellules) sont tellement multiples et complexes que je ne vois comment elles peuvent émettre des ondes cohérentes entre elles. Peut être peut on parler de tendance à avoir des ondes plus cohérentes globalement dans un plexus concerné. Mais parle-t-on alors de cohérence spatiale ou temporelle ? Mettons que ce soient les deux.  S’il y a un point qui semble logique c’est que l’énergie est plus haute lorsque des ondes sont en cohérences, leur niveau d’énergie est plus élevé car l’amplitude des ondes en phases augmente proportionnellement. (rappel de physique : Pour 2 sources indépendantes, l’intensité du rayonnement produit en M est la somme des intensités que chaque source produit en ce même point  : I=I1+I2.  Pour 2 sources cohérentes, l’intensité produit en M s’écrit I=I1+I2+2√I1I2cosΔϕavecΔϕ=2πλ(L2−L1)=2πλδ ).

Si l’on s’extraie de la physique et que l’on revient au ressenti, il paraît logique de considérer que lorsqu’une personne est soumise au stress (ou d’autres excès tels que ceux évoqués plus haut), le système nerveux émette des messages plus incohérents que lorsque la personne est posée et calme. Et cela peut en effet rejoindre la théorie de Joe Dispenza qui dit qu’alors les centres énergétiques, sortes de mini cerveaux, reçoivent des informations incohérentes ce qui affecte la conductivité nerveuse et l’expression hormonale dans les différents organes, sources de déséquilibres ou des maladies dans ces zones.

Exercice pour dissoudre les blocages énergétiques et élever son énergie

En plaçant votre attention sur ces zones du corps que sont les centres énergétiques, le cerveau passe en ondes alpha et est plus réceptif aux activités inconscientes qui s’y déroulent.

De même en plaçant votre attention sur ces centres, l’énergie suit. Là où va la conscience, va l’énergie écrit Joe Dispenza.

Puis l’idée est de placer son attention sur l’espace qui entoure ces centres énergétiques. Là encore, de ce que j’en comprends, l’intérêt est de passer en ondes alpha. Pour Joe Dispenza, placer l’attention sur l’espace autour de ces centres permet d’induire des ondes cohérentes (mais comme on l’a vu plus haut, je ne suis pas tout à fait en phase avec cette explication, même si je trouve l’exercice très intéressant par ailleurs). Pour lui, une fois que le champ énergétique autour d’un centre devient cohérent, alors ce dernier reçoit les bonnes instructions. Et une énergie plus élevée y circule. Il s’agit pour lui d’amplifier le champ lumineux et la puissance du signal autour de ce centre. Il propose d’utiliser les émotions pour amplifier ce champ. Car une émotion véhicule une énergie, et plus cette émotion est élevée (amour, gratitude, etc.), plus l’énergie qu’elle véhicule est élevée.

Pour que cela fonctionne, il faut basculer en ondes alpha ou même thêta grâce à la méditation, plus ce sera efficace car vous accédez au système nerveux autonome.

Donc, l’exercice consiste à

Ralentir les ondes cérébrales + Y associer une énergie élevée

Ce qui se fait par :Ralentir les ondes cérébrales pour accéder au système nerveux autonome + augmenter l’énergie et l’information

=

Ressentir les centres énergétiques et mediter sur l’espace autour + associer une émotion élevée (amour, gratitude, etc.)

Attention sur le champ entourant le corps

Détente 15 min (intégration)

Exercice de reconditionnement du corps et du mental (et d’ascension de l’énergie dans les centres énergétiques)

Joe Dispenza part du principe que ce sont les 3 premiers centres qui sont le plus souvent problématiques (ils absorbent tout l’énergie et la bloquent) pour la plupart des gens (et du coup, les autres centres ne sont pas innervés correctement).

Il s’agit de faire s’élever le liquide cérébrospinal le long de la colonne, à l’intérieur du système nerveux central.  Ce liquide agit comme un conduit propice aux charges électriques dans le système nerveux.

Pendant la respiration, le mouvement du sacrum (presque imperceptible) ainsi que l’ouverture des sutures crâniennes, propagent une onde dans le liquide cérébro-spinal qui est lentement pompé vers le haut de la colonne (dans une respiration quotidienne il faut 12 h pour accomplir tout le circuit, donc le cerveau est purgé 2 fois par jour).

En contractant les muscles dans les 3 premiers centres énergétiques, le liquide s’élève.

Figure. Joe Dispenza, Devenir Superconscient, Guy Trédaniel Editeur (2017),
p 144

Cet exercice est assez connu en yoga, il consiste à « faire monter » la kundalini, l’énergie stockée dans les premiers centres énergétiques. Joe Dispenza propose une variation sur la respiration, mais l’idéé est la même. Voici sa proposition :

  • Assis le dos droit, mains sur les genoux.
  • Inspirez et
    • contractez le périnée (plancher pelvien) + les muscles du bas du tronc + les muscles de la partie supérieure de l’abdomen
    • Posez l’intention de faire remonter l’énergie de ces centres jusqu’au sommet du crâne.
    • Faîtes remonter la respiration le long de chaque centre progressivement.
  • Une fois atteint le sommet de la tête, retenez votre souffle et maintenez votre attention à cet endroit, les muscles du bas du corps toujours contractés. Tenez 10 sec.
  • Relâchez sur l’expiration.

Pratiquez sur une musique inspirante qui dure entre 4 et 7 minutes.

Puis concluez avec la première méditation pour dissoudre les blocages.

Cette énergie qui remonte jusqu’aux centres supérieurs vous pouvez l’utilisez pour guérir votre corps ou créer quelque chose de nouveau au lieu de vous contenter de survivre.

Grâce à cette circulation, votre corps a intensifié son champ énergétique. Vous avez recrée une polarité entre le haut et le bas du corps.

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La pensée indienne ancienne, analogique ?

Éléments de réflexion sur la pensée analogique selon P. Descola, appliquée au cas de l’Inde brahmanique ancienne.

Ce texte est une étude sur les catégorisations de relation homme/nature proposées par P.Descola, appliqué au cas de l’Inde ancienne.

 « J’ai fait l’hypothèse qu’il ne peut y avoir de développement du naturalisme, c’est-à-dire d’un esprit d’enquête scientifique, que dans les systèmes analogiques. Pourquoi ? Parce que dans cette ontologie il y a une stabilité des propriétés des choses. On y recherche sinon des lois du moins des régularités, exploitées notamment dans les systèmes divinatoires. Cela peut conduire à une perspective naturaliste dans laquelle précisément il y a des lois. On ne peut pas en revanche passer directement d’un système totémiste ou animiste au naturalisme, car les prémices sont beaucoup trop hétérogènes. Les mondes dans lesquels le naturalisme a émergé, comme en Europe, ou a été à deux doigts de le faire, comme les mondes arabo-musulman et chinois, étaient analogiques.              Ph.Desolca, Le Monde Science et Techno, 11.11.2013, propos recueillis par Hervé Morin

Comment l’ontologie analogique, telle que définie par Ph.Descola, si elle est encore présente chez des peuples comme ceux de l’Inde ou de la Chine, peut-elle être conciliable avec la science moderne, qui est, quant-à-elle, reliée à l’ontologie naturaliste ? C’est-à-dire, par exemple, est-il superposable d’être à la fois naturaliste et analogique ? A la fois scientifique et Indien comme c’est le cas de milliers de personnes aujourd’hui ? Comment les individus accommodent-ils cette dualité ? Avant de pouvoir répondre à cette question, il est nécessaire de savoir si l’Inde peut être catégorisée comme relevant d’une ontologie analogique. Et ce travail permettra de dresser les principaux caractères de cette pensée.

Contexte : les 4 ontologies

Dans son ouvrage incontournable Par-delà nature et culture (2005), Philippe Descola étudie les schèmes collectifs qui constituent l’un des principaux moyens de construire des significations culturelles partagées. On peut définir les schèmes universels comme des dispositions psychiques, sensori-motrices et émotionnelles, intériorisées grâce à l’expérience acquise dans un milieu social donné. Parmi les schèmes réputés universels, se trouvent les attentes concernant l’action humaine (intentionnalité, affects), ceux concernant les objets physique (gravité, continuité des trajectoires, permanence des objets, etc), les schèmes biologiques (reproductibilité, croissance, etc). Une règle sociale ou une langue commune facilitent le partage inconscient de ces schèmes au sein d’une société. Ph. Descola propose de ramener ces schèmes intégrateurs des pratiques humaines à deux modalités fondamentales de structuration de l’expérience individuelle et collective : identification et relation. C’est-à-dire que « chaque personne établit des différences et des ressemblances entre elle et des existants en inférant des analogies et des contrastes entre l’apparence, le comportement et les propriétés qu’elle s’impute et ceux qu’elle leur attribue, une médiation entre le soi et le non soi » (p.163). Selon cette définition, les modes d’identification et de différenciation se font à partir de l’« idée » que les humains se font « des propriétés physiques et spirituelles de leur propre personne » (p. 321) à partir des ressources identiques que chacun porte en soi : un corps et une intentionnalité (p. 322).

Partout présente sous des modalités diverses, la relation de l’intériorité et de la physicalité n’est pas la simple projection ethnocentrique qui serait propre à l’Occident entre le corps d’une part, l’âme, l’esprit de l’autre. « Il faut au contraire appréhender cette opposition telle qu’est s’est forgée en Europe comme une variante locale d’un système plus général de contrastes élémentaires. […] Ces principes d’identification définissent quatre grands types d’ontologie, c’est-à-dire des systèmes de propriétés des existants, lesquels servent de point d’ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèle du lien social, et de théories de l’identité et de l’alterité »[1].

Différence des physicalitésRessemblance des physicalités
Ressemblance des intériorités  AnimismeTotémisme
Différence des intérioritésAnalogismeNaturalisme

Tableau 16 : les formules autorisées par la combinaison de l’intériorité et de la physicalité sont très réduites : face à un autrui quelconque, humain ou non humain, je peux supposer soit qu’il possède des éléments de physicalité et de d’intériorité identiques aux miens, soit que son intériorité et sa physicalité sont distinctes des miennes, soit encore que nous avons des intériorités similaires et des physicalités hétérogènes, soit enfin que nos physicalités sont analogues et nos intériorités différentes.

Ph. Descola souligne bien que ces schèmes ne sont pas spécifiques de certaines aires géographiques ou culturelles : « les schèmes ontologiques se répartissent sur toute la surface de la Terre au gré de l’inclination des peuples pour telle ou telle façon d’organiser leur pratique du monde et d’autrui, non parce que ces schèmes seraient l’émanation de grands phylums culturels ou le produit de diffusions d’idées hasardeusement reconstruites » (p. 289).  Il a été reproché à cette proposition de Ph. Descola notamment de présenter les « schèmes organisateurs » sans distinguer les différents types de structuration linguistique, ou ethnique  (Le Bot, 2010). Ce n’est pas mon objectif ici de présenter une critique de la théorie de Ph. Descola, même s’il est intéressant de noter qu’elle a été critiquée et enrichie, mais il s’agit ici de vérifier si l’Inde relève comme, il le suggère de l’ontologie analogique. Il n’est pas en sa capacité de vérifier chaque aire culturelle et c’est pourquoi nous proposons de le faire dans le cas de l’Inde, qui abrite la fois une tradition culturelle vaste et essentielle, laquelle berce aujourd’hui plus d’un septième de la population mondiale. Cette vérification permettra d’utiliser cette donnée dans différents types de recherche, et notamment la mienne, qui consiste à définir s’il existe une spécificité des sciences indiennes.

Le naturalisme pose une opposition radicale d’intériorité entre les humains et la nature, malgré une similarité d’apparence. Il s’applique à la société moderne occidentale après l’émergence des sciences modernes, et serait donc une ontologie typique des sciences modernes en particulier en Europe. Il imbibe notre sens commun et notre principe scientifique si bien qu’il est devenu pour nous un présupposé. Une de ses caractéristiques est qu’il postule que rien n’advient sans une cause. L’autre est qu’il oppose l’esprit humain aux autres éléments de la nature. Ces deux traits caractéristiques sont deux des piliers des sciences modernes : déterminisme et opposition sujet/objet.

L’analogisme tient de l’idée que le monde est un ensemble infini de singularités et, puisque l’on a du mal à penser ce monde, il faut trouver des correspondances par analogie. Selon Ph.Descola, c’est ce système qui gouverne d’énormes ensembles comme la Chine ou l’Inde, mais qu’on avait jadis chez les Aztèques ou en Europe jusqu’à la Renaissance avec les sociétés d’ordres et de castes. “L’analogisme est un rêve herméneutique de complétude qui procède d’un constat d’insatisfaction : prenant acte de la segmentation générale des composantes du monde sur une échelle de petits écarts, il nourrit l’espoir de tisser ces éléments faiblement hétérogènes en une trame d’affinités et d’attraction signifiantes ayant toutes les apparences de la continuité. Mais c’est bien la différence infiniment démultipliée qui est l’état ordinaire du monde, et la ressemblance le moyen espéré de le rendre intelligible et supportable” (p. 283).

Nous allons maintenant reprendre chacun des traits caractéristiques de l’ontologie analogique, tels que définis par Ph.Descola, afin de savoir si la pensée indienne peut être considérée comme une pensée analogique. Précisons que par « pensée indienne », nous entendrons ici l’assortiment pluriel des différentes écoles de pensée qui parsèment l’immense ensemble qu’est l’Inde brahmanique, bouddhiste et jaïna assorti de leurs traditions savantes comme la granita, la jyotisha ou l’ayurveda (mathématique, astrologie, médecine auxquels on peut adjoindre la logique, la grammaire, etc.). Malgré leur grande diversité, ces écoles de pensée ont des traits communs qui constituent ce que nous appellerons la « pensée indienne ».

L’étude de cet ensemble d’écoles de pensées et de traditions savantes a été l’objet de recherche de nombreux auteurs, comme Potter ou Zimmerman. Il s’agit surtout d’une pensée ancienne, mais dont la contemporanéité est a priori encore vive. La question de la cohérence de cet ensemble et de sa vivacité actuelle dans la population indienne a été traitée notamment par de manière brillante par Ramanujan (2005) ou Marriott (1990). Par contre, sa vivacité dans des populations de scientifiques indiens contemporains n’a pas à ma connaissance été traitée et demanderait à faire l’objet d’un projet de recherche.

Ordonner le monde : l’ontologie analogie en Inde

L’analogisme selon la définition qu’en donne Descola, « fractionne l’ensemble des existants en une multiplicité d’essences, de formes et de substances séparées par de faibles écarts, parfois ordonnées dans une échelle graduée, de sorte qu’il devient possible de recomposer le système de contrastes initiaux en un dense réseau d’analogies reliant les propriétés intrinsèques des entités distinguées » (Descola, 2005, p. 280). Nous allons détailler plus précisément chaque trait de l’ontologie analogique et évaluer si la pensée indienne relève de ces caractères.

1.     Difficulté à distinguer ce qui relève de l’intériorité et ce qui relève de la physicalité.

Ph. Descola explique que l’ontologie analogique se définit par la « difficulté à distinguer en pratique ce qui relève de l’intériorité et ce qui relève de la physicalité. », c’est-à-dire aussi de l’esprit et de la matière, du soi et du non soi. Or, ce qui particularise le plus foncièrement la pensée indienne, « c’est un postulat de pénétrabilité universelle » entre les éléments de l’esprit et ceux de la matière. « Remarquons, explique Masson, que si cette théorie nous déroute, c’est parce que nous autres Européens sommes obsédés par le préjugé d’une opposition complète entre corps et âme, étendue et pensée – préjugé soit inexistant, soit beaucoup moins incrusté dans la mentalité indienne » (Masson, 1925, p.345). On retrouve d’ailleurs encore dans la médecine indienne (ayurveda) l’idée qu’un dérèglement du corps est toujours connecté à un dérèglement de l’esprit et vice-versa, de même que l’intérieur doit être soigné par la relation avec l’environnement (saisons, saveurs, etc). Mariott (1990) annonce cinq absences de séparations dans la pensée indienne aux points où la philosophie occidentale s’y attendrait : absence de séparation entre corps / esprit, expérience/raison, logique formelle/ logique matérielle, divine / humaine, naissance / renaissance. Là où la pensée indienne établit des distinctions, ce n’est pas entre ces domaines, mais au niveau plus profond des composés de chacun. Dans la pensée Jaïna, la matière n’est pas le seul composé existant (astikâya). Les autres réalités espace, temps, mouvement et repos, ainsi que l’âme sont des composés. L’âme et la matière (intériorités et physicalité)  ont des ressemblances puisque l’on cherche à établir leurs unités composantes qui sont appelées des pradeśas. L’âme contient d’innombrables pradeśas (Masson, 1925). Dans l’Abhidharma bouddhiste, « l’impression d’amalgame subjectif-objectif est conforté par une surclassification : la catégorie des forces est mélangée : durée, pouvoir vital, conditionnements psychique, etc. (Bitbol, 2010, p.66). Les forces peuvent donc aussi bien être matérielles que spirituelles. La non-division se voit consacrer par le vocable nâma-rûpa (nom et matière ou nom et forme). Seuls les composés sont murta – doués de forme. Le nyaya-Vaiśeṣika s’évertue également à décrire les composés et qualités des éléments du monde, qu’ils soient matériels, spirituels ou ontologique (temps, espace, etc) (Rabourdin, 2012). Ces deux exemples de l’Abhidharma bouddhiste et du Nyaya-Vaiśeṣika brahmanique sont caractéristiques de l’absence de rupture qui existe dans l’ontologie naturaliste de sujet-objet, intérieur-extérieur, physique-psychique. Mais l’on retrouve cette absence de distinction ailleurs : dans les poèmes tamouls, la culture est enfermée dans la nature, la nature est retravaillée dans la culture, de sorte que nous ne pouvons pas faire la différence (Egnor, 1964).

1.             Chaînes éparses de signification dans des ensembles ordonnés et interdépendants

Alors que l’on constate cette non distinction des intériorités et physicalités, on ne peut que constater en revanche que la pensée indienne n’a eu de cesse de classifier, ordonner, ranger les éléments du monde. Et la manière dont elle a mis en relation ces classifications peut surprendre un esprit naturaliste. Dans la pensée indienne, le domaine de la matière comprend les quatre éléments – eau, air, terre, feu- mais également parfois d’autres éléments non matériels comme âkâśa, le temps, l’âme ou l’espace, les facultés sensorielles et les objets de ces facultés comme le visible, l’audible, le tangible, etc. Parmi les écoles de pensée indienne, l’Abhidharma bouddhiste propose un inventaire des « éléments d’existence » très précis. « Ceux-ci sont regroupés souvent en cinq agrégats (skandha). Les agrégats comprennent « la matière sous différents aspects », « les sentiments ou sensations », les conceptualisations, les formations, la ou les consciences discriminatrices. Ce qui frappe à la lecture de ces termes, et qui rejoint ce que l’on vient de dire au sujet de la non distinction intériorité/physicalité, c’est que la liste semble mélanger des éléments physiques, des éléments mentaux, et d’autres éléments (comme les formations) au statut incertain » (Bitbol, 2010). C’est aussi ce qui surprend face aux classifications des écoles de pensée du Vaiśeṣika et du Nyaya, où les 4 éléments s’élargissent au nombre de 9, dont l’âme et l’esprit, et où également, ils sont associés à une qualité spécifique (viśeṣaguṇa) (voir tableau 3). Des entités, qui paraissent incommensurables dans une ontologie naturalistes, sont mises sur un même ordre de correspondance, comme par exemple, l’espace et la capacité humaine d’entendre (l’ouïe).

Il existe bien d’autres listes classiques connues que celle des cinq «éléments» (bhûta). On trouve ainsi trois «énergies» (guṇa), trois “humeurs” (doṣa), trois + un buts de l’homme (puruṣârtha), quatre «classes» (vara), quatre “étapes” (âśrama), cinq «sens» (indriya), cinq «gaines» (kośa), six «saveurs» (rasa), huit + un ” sentiments “(blâva), et ainsi de suite[2]. « Des mesures binaires (tout-ou-rien) de la présence ou de l’absence totale d’un constituant s’appliquent rarement, des mesures analogiques ou proportionnelle seront généralement nécessaires pour exprimer la contribution de tous ces éléments qui sont à concevoir comme des variables. En outre, les rapports de force entre les variables dans chaque liste sont également variables : leurs utilisations dans leurs contextes respectifs montrent que chacun peut varier indépendamment des autres. » (Marriott, 1990, p.8). On peut définir chaque existant comme un mélange hétérogène, et de plus non permanent.

ElementsHumeursQualitéButs humains
1. ether1. vent1. Bonté1.coherence-incoherence
2. air2. bile2. passion2. advantage-désavantage
3. feu3. phlegme3. noirceur3, attachement-non attachement
4. eau+ 1. Libération
5. terre

Tableau 17 : Certaines listes classiques de Catégories (Mariott, 1990)

Les pensées indiennes partagent la conviction commune qu’il existe des substances grossières et des substances subtiles. Toute chose est « substantielle ». Même les substances immatérielles « telles que le temps ou l’espace affectent les autres choses, car toute chose est « substantielle » (dhâtu). La seule différence est que certaines sont subtiles (sūkṣma), d’autres grossières (sthûla) » (Marriott, 1990, p.11). Et c’est justement cette présence de la substance qui relie des relie des attributs de la physicalité à ceux de l’intériorité : « il y a une continuité, un courant constant, de la substance du contexte à l’objet, de l’absence d’identité (le soi) à l’identité dans la respiration, la digestion, l’acte sexuel, la sensation, la perception, la pensée, l’art ou l’expérience religieuse (Marriott, 1976) » (Ramanjan, 1989, p. 52).

2.          Joindre le discontinu au continu

« Prenant acte de la segmentation générale des composantes du monde sur une échelle de petits écarts, l’analogisme nourrit l’espoir de tisser ces éléments faiblement hétérogènes en une trame d’affinités et d’attraction signifiantes ayant toutes les apparences de la continuité » (Descola, 1995, p.307)

Dans la pensée indienne, le donné primitif est toujours discontinu : le temps et l’espace ne sont continus que comme structurés, ils ne sont structurés que par la pensée dynamique et finalisée (Silburn, 1989). Tout acte vise à ordonner les instants et les éléments hétérogènes qui composent le réel. La pensée indienne n’a eu de cesse de questionner la discontinuité du monde et ce sujet a fait l’objet de vastes débats tout au long de l’antiquité indienne. L’un des éléments célèbres de ce débat est l’atomisme, l’Inde ayant, de manière fort ancienne –probablement avant les Grecs[3] –  eu recours à cette notion d’atome. « Le terme qui désigne originellement en sanskrit cette «extrême petitesse» paramânu, s’emploie désormais avec l’acception d’atome; mais n’oublions pas que son sens propre est seulement « la ténuité maxima ». C’est l’atomisme qui justifie l’imbrication de l’âme et de la matière : « la possibilité d’insertion de corps matériels dans l’âme s’explique par l’exiguïté des éléments de la matière. A dire vrai, l’âme et l’atome s’opposent comme deux contraires, le grand et le petit; c’est en fonction de cette dualité, tantôt expresse, tantôt virtuelle, que l’atomisme hindou prend sa signification exacte » (Masson, 1925, p.366). L’orthodoxie brahmanique, comme la philosophie bouddhique se répartit entre deux groupes de systèmes : favorables ou hostiles à l’atomisme. Les principaux partisans du premier groupe sont, les Naiyâyikas et les Vaiśeṣikas; ceux du second les Sâmkhyas et les Vedântins. Cependant la scission ne se présente pas avec cette rigidité théorique; car le Nyâya-Vaiśeṣika s’est, à partir du Moyen-Âge, imposé à tout Hindou cultivé par sa doctrine de logique et d’épistémologie; par suite sa physique, qui en est solidaire, est devenue très familière à tout esprit indien, même partisan d’une métaphysique anti-atomiste » (Masson, 1925, p.360).  Pourquoi l’atomisme ne s’est-il pas pour autant généralisé? L’idéalisme qui parcourt toutes les stratifications de la réflexion indienne, depuis les premiers âges, peut en être une explication. » Certaines idées essentielles à ce type de mentalité excluaient ou limitaient l’admission d’une physique corpusculaire. » Mais c’est aussi que les philosophies indiennes ont toutes admis un principe coextensif à la totalité de l’être (vibhu), une sorte de jointure entre le discontinu et le continu. » Ce n’est ni le plein, ni le vide de Démocrite, mais un agent de connexion intégrale, soit omniscient, soit omni-pénétrant. Un atomisme tel que celui des Grecs se trouvait donc inconcevable, même dans les réalismes jaina et Vaiśeṣika, qui en sont les moins éloignés » (Masson, 1925, p.365). Le cinquième élément – ou plutôt le premier- Ākāśa a eu pour but de relier le de manière continue les discontinuités du monde (Rabourdin, 2012). La continuité suggère une certaine unicité des phénomènes. La discontinuité au contraire suggère une individualité, une séparation. « La pensée indienne a sans cesse – comme la réflexion de notre Pascal – cherché son équilibre entre ces deux abîmes, qu’elle ait suivi la « voie moyenne » des Bouddhistes entre l’être et le non-être, ou qu’elle ait hésité à la façon brahmanique entre l’atomisme et le monisme » (Masson, 1925, p.368).

La mise en continuité du discontinu au continu se retrouve dans d’autres sphères de la pensée indienne. Ph. Descolla rappelle que la notion de K’i chinoise permet de relier les éléments entre eux. Ce K’i n’a pas d’équivalent absolu en Inde, mais présente quand même de nombreux liens de convergence avec plusieurs concepts de la philosophie indienne tels que le prāṇa. Le lexique sanskrit répond à la mentalité synthétique de l’hindouisme qui utilise un seul mot pour signifier une réalité complexe, physique et métaphysique, spirituelle et matérielle. Prāṇa est une énergie vitale universelle qui imprègne tout, et que les êtres vivants absorbent par l’air qu’ils respirent. Il  représente le principe de la vie, sa manifestation dans un souffle, et la réalité organique de la respiration. D’une manière similaire à âkâśa, le prāṇa permet de tisser un continuum entre des entités disjointes. Dans les textes médicaux indiens, le corps est un lieu de rencontre, une conjonction d’éléments (Zimmermann, 1979)

On constate donc une classification qui sépare les éléments constitutifs du monde (discontinu), mais une mise en relation qui abolit toute frontière entre les ordres de ces constituants (continuité). Ce trait est bien caractéristique de l’ontologie analogique même si l’Inde affiche des spécificités, telles que l’usage d’un élément « jointeur » âkâśa, ou l’impermanence des entités.

3.          Dosage  entre des éléments hétérogènes.

Toutes les écoles de pensée indienne font appel à la théorie des éléments, tout comme on peut en trouver en Chine, dans l’antiquité grecque – chez Empédocle par exemple – ou jusqu’à la Renaissance européenne[4]. Dans de nombreux traités savants chinois anciens, toute nature est le résultat d’un dosage  plus ou moins harmonieux et équilibré entre des éléments hétérogènes qui procèdent de l’eau, du feu, du bois, du métal, de la terre. Les éléments indiens (bhûtas ou mahâbhûta) sont au moins au nombre de quatre – eau, feu, terre, air – souvent au nombre de cinq – âkâśa en plus- et parfois plus. Malgré les ressemblances avec les quatre ou cinq éléments européens, « les éléments indiens se voient dénier l’un des traits cruciaux de la substance aristotélicienne puis kantienne : la permanence. Ils sont souvent identifiés à leurs propriétés qualitatives, ou à leurs manifestations (Bitbol, 2010). De plus il existe des éléments grossiers bhûtas et des éléments subtils mahâbhûta. Un « atome » de matière grossière renferme une énorme quantité d’« atomes » subtils. » Ces derniers sont des points exempts de toute multiplicité intrinsèque. Ces points renferment de quoi produire les qualités sensibles, caractéristiques des quatre éléments, dans les agrégats (skandha).  Subtils ou grossiers, les éléments (bhûtas) sont les substances composant toute matière, ils permettent de penser le monde de manière continue, chaque objet du monde étant constitué d’un dosage de ces éléments.  Ce trait caractéristique de l’ontologie analogique est donc bien présent en Inde, et de manière particulièrement forte. A noter tout de même que la non-permanence de ces mélanges est une spécificité propre à la pensée indienne dans le cadre de l’ontologie analogique – sans prétendre qu’elle n’existe pas dans d’autres contextes analogiques.

4.          Usage de la position dans l’espace pour particulariser chaque existant.

En Chine ancienne et chez les Aztèques (peuple que Ph.Descola prend pour expliquer l’analogisme), l’espace n’est pas considéré comme une simple étendue résultant de la juxtaposition des parties homogènes, mais comme un ensemble de sites concrets servant au classement des êtres et des choses en vue de l’action. Ce n’est pas un trait qui semble à première vue caractéristique de la pensée indienne. Certes l’espace est un élément essentiel de la pensée indienne. L’espace, tout comme le temps –les contextes universels, les impératifs de Kant – ne sont en Inde ni uniformes, ni neutres, mais ont des propriétés, des densités spécifiques variables qui affectent ceux qui habitent en eux. Le sol dans un village, qui produit des cultures pour les habitants, affecte leur caractère (Ramanujan, 1989). Lorsque les directions des lieux sont données, les Indiens font toujours référence à d’autres lieux, des points de repère (Roland, 1979). Comme on l’a vu, l’espace sert davantage à relier les éléments discontinus. Les pensées indiennes ont toutes admis un principe coextensif à la totalité de l’être (vibhu) sous le vocable d’Ākāśa (traduit aussi inadéquatement par « espace » que par « éther »). Il ne s’agit ni du plein, ni du vide de Démocrite, mais un agent de connexion intégrale, soit omniscient, soit omni-pénétrant : un fluide, un agent plutôt que d’un simple réceptacle (Masson, 1925, Rabourdin, 2012). Ce concept ne coïncide guère avec notre représentation de l’espace géométrique, dont ne diffère pas moins d’ailleurs la notion de diś– les directions selon les points cardinaux[5]. Le terme pradeśa que l’on a vu plus haut (direction, détermination, emplacement) enveloppe une connexion étymologique avec l’espace étendu, orienté (diś): il désigne particulièrement l’élément de spatialité ou l’emplacement d’un atome; mais il s’étend, d’une façon plus ou moins directe, aux autres sortes de composition. Ainsi, l’espace peut servir à particulariser chaque existant mais sert surtout à relier.

5.          Nomadisme des entités

Toute entité étant, on l’a vu, faite d’une multiplicité de composantes sans permanence, le nomadisme de chacune d’entre elles devient spontané. Ce nomadisme des entités, dû à une diversité de composants en équilibre instable, caractérise selon Ph. Descola, les ontologies analogiques. Comment se traduit se nomadisme ? « Transmigration des âmes, réincarnation, métempsychose et surtout possession signalent sans équivoque les ontologies analogiques. » (Decola, 2005). La théorie du karma et de la réincarnation est une constante dans la pensée indienne, même si elle subit de fortes variations selon les époques et les traditions philosophiques ou spirituelles. Ce n’est pas le lieu – et je n’ai pas les compétences – pour exposer les diverses théories du karma et de la réincarnation de la pensée indienne, mais il est incontestable qu’il s’agit d’un trait caractéristique de cette pensée, qui plus est, encore aujourd’hui. On a vu que les éléments (bhûtas) n’étaient pas substances figées ou locales, ils sont caractérisés par leur caractère non stable, dynamique, relevant davantage du processus que de l’état stable. Pour Marriot (1990) les « entités hindoues » (ce que l’on pourrait appeler «individus») sont composites et divisibles et les relations interpersonnelles dans le monde sont généralement irrégulières et fluides, si ce n’est totalement chaotique. “Dans la pensée indienne, l’individu ne développement pas de sentiment de soi autonome délimité mais en relation avec le cosmos. Le cosmos indien est constitué de flux, d’échanges, d’interactions entre différents ordres : entre communautés et groupes et au sein de parties intérieures. Les frontières entre physique, psychologique, métaphysique social, pour le dire en termes occidentaux, sont beaucoup plus fluides (Tambiah, 1984, p.100). Les différents états intermédiaires imparfaits et inconstants sont à prévoir, et les processus, les états intermédiaires, plutôt que les structures fixes ou polarisée, sont à la base de tout (Marriot, 1990).

6.          Analogie microcosme-macrocosme

D’après Ph.Descola, “notre corps offre un réservoir de particularités physiologiques si vaste qu’il eut été étonnant qu’on n’en eut point tiré parti afin de construire des réseaux d’analogie. Mais seules les ontologies analogiques ont su systématiser ces chaînes éparses de signification dans des ensembles ordonnés et interdépendants, orientés pour l’essentiel vers l’efficacité pratique : traitement de l’infortune, orientation des édifices, dispositifs divinatoires, compatibilité des conjoints, … tout s’articule dans une trame si serrée qu’il n’est plus possible de savoir si c’est l’homme qui reflète l’univers ou l’univers qui prend l’homme comme modèle” (Descola, 2005, p302). Si l’ontologie analogique se nomme ainsi, c’est bien parce que l’analogie y est l’outil principal de mise en relation des intériorités et physicalités. Qu’est-ce que l’analogie ? Une classe de situations qui semblent analogues l’une à l’autre c’est à dire obéissant à une loi commune : lorsqu’une certaine évolution a été observée, nous supposons que dans un cas qui nous semble similaire, la même évolution va se reproduire. L’analogie est un moyen de connaissance essentiel des écoles de pensée indienne. Celle du Nyaya (Vème siècle et suivants) – qui s’occupe particulièrement de définir les moyens de connaissance – précise les moyens de connaissance qui sont au nombre de quatre : perception, inférence, analogie et témoignage d’autorité. L’analogie est donc un moyen de connaissance au même titre que l’inférence (Belzille, 2011, 41).  Il n’y a pas qu’en Inde où l’analogisme a servi comme moyen de connaissance. On pourra à juste titre estimer que les logiciens grecs ont aussi développé un recours à l’analogie. Mais pas comme mode prioritaire de connaissance. François Chenet estime que, contrairement à la philosophie qui nait en Grèce et qui privilégie l’intelligibilité de la cause, selon l’expérience, la philosophie indienne privilégie les analogies entre microcosme et macrocosme. (Chenet, 2013). C.Poggi soutient cette importance de l’analogie dans la pensée indienne « le tout (sarvam), l’univers et chacune de ses parties, est conçu comme un tissage (tantra) de flux (ḍī) de conscience (cit) et de souffle (prāṇa). » (Poggi, 2012). Les sciences (Śastrâ) indiennes se sont calées sur l’analogie entre microcosme/macrocosme. Si l’astronomie se développait, estime J. Filliozat, c’était pour se conformer à l’ordre du monde, et si les mathématiques avançaient, c’était pour répondre aux besoins de cet ajustement du microcosme au macrocosme (Fiollozat, 1957).

Nandy suppose que cet analogisme était facilité par la culture sanskrite avec son étude indifférente des frontières entre art, humanité et science, et entre les sciences dures de la nature et les sciences molles de la société. « Après tout la nature (prakṛti) n’est-elle pas dans cette culture de principes actifs mobiles et féminins du cosmos ? » (Nandy, 1995, p.102). L’Arthava Veda qui contient l’un des plus vieux systèmes détaillés de l’Ayurveda (médecine, science de la longévité) propose que les conceptions physiologiques s’établissent en fonction de la théorie d’une correspondance entre le corps, microcosme et la nature, macrocosme. Les mouvements des astres errants sont attribués à une force cosmique conçue sous la forme du vent selon une conception pneumatique qui attribue au prāṇa tous les mouvements dans la nature (macrocosme) et dans le corps humain (microcosme). D’après la philosophie ayurvédique, l’homme est fait de la même façon que l’univers autour de lui, autrement dit le microcosme (le corps humain) est ou une réplique, ou en correspondance avec le macrocosme (nature, univers). C’est pourquoi notre santé à tous les niveaux est reliée inextricablement au rythme de la nature et de l’univers, des saisons, des planètes.

Malgré l’importance de l’analogisme, comme on vient de le montrer, le terme même n’est pas le plus approprié pour décrire les mises en relation entre les différents éléments dans la pensée indienne. Il existe de nombreuses homologies ou métonymies entre les éléments des listes que nous avons vues plus haut et qui sont décrites par Marriott (1990). Dans le tableau 3, les homologies ou métonymies indiquées dans les colonnes entre l’élément «feu» et l’humeur “bile”, l’élément «eau» et l’humeur “flegme”, l’élément “air” et l’humeur “vent”, est explicite dans l’ayurveda (par exemple, Caraka 1983, 12.11-12). La correspondance entre ces humeurs et les qualités respectives “noirceur”, “passion”, et “bonté” est également explicite dans les sections de l’ayurveda qui traitent de la santé psychologique (Caraka, 1983). «Métonymie» et «homologie» rendent plus précise l’idée d’analogie : par exemple entre «feu» et «bile», il existe des identités partielles – le partage de certaines propriétés, qui justifient son remplacement dans de nombreux contextes. Aussi, il s’agit de pouvoir décrire ce que ces entités – “feu”, “bile”, “passion”, “attachement” – ont en commun. “Feu”, “bile”, et “attachement” sont un jeu métonymique mais appartiennent également à des couches distinctes, ils peuvent parfois être ressentis comme contradictoires, dissociables.

Cette forme d’analogie entre les entités se retrouve aussi au niveau des différentes formes de savoir. C. Guenzi s’intéresse à l’astrologie qui met en comparaison 6 catégories : techniques divinatoires, théories brahmaniques karma, ayurveda, cosmologies des Purāṇas, science moderne et biomédecine. Les pratiques de comparaison concernant ces différents savoirs montrent qu’il existe « plusieurs critères de « comparabilité » et que la relation de compatibilité entre l’astrologie et d’autres savoirs ne dépend pas nécessairement de critères épistémologiques » (Guenzi, 2012,  p.291). Dans le domaine de la jyotisha, la comparaison n’a pas vocation généralisatrice ni taxinomique, mais elle vise à établir une relation particulière – de ressemblance, de complémentarité, de supériorité, de contradiction, etc. Il est à ce sujet intéressant de noter que l’un des savants les plus estimés d’Inde aujourd’hui reste J.C.Bose (Rabourdin, 2013). Vers 1920 le cœur du travail de Bose et de ses intérêts était de rechercher les similarités entre le vivant et le non vivant à travers un modèle qui pourrait expliquer les phénomènes physiques. C’est pour cette raison qu’il mesurait la pulsation de vie dans les objets inanimés, selon lui il n’y avait pas de rupture dans le processus vivant qui caractérise le monde inanimé et le monde animé (Nandy, 1995).

7.          Répartition dans de grandes structures inclusives à deux pôles.

“Tout comme on trouve partout une correspondance entre microcosme et macrocosme il n’est sans doute aucune partie du monde où les humains n’aient cédé occasionnellement à la tentation de classer des choses selon qu’elles étaient réputées chaudes ou froides, humides ou sèches. Ces oppositions n’en deviennent pas pour autant de vastes systèmes inclusifs et explicatifs du type de ceux auxquels les ontologies analogiques ont recours afin d’ordonner la multiplicité des entités dont elles peuplent leur monde” (p.307).  Deux types de nomenclatures sont très répandues dans les sociétés pré-Renaissance : celle opposant le chaud au froid et celle parfois combinée, celle opposant le sec à l’humide et elles constituent peut être les indices les plus immédiats pour identifier une ontologie analogique (Descola, 2005).  Certes, il a été fait de nombreux rapprochements entre la médecine hippocratique basée sur la théorie des humeurs – et les oppositions binaires chaud/froid, humide/sec, etc- et la médecine ayurvédique indienne (Cardell, 1980). « Le sucré, l’amer et l’astringent sont dans la catégorie des aliments froids qui entraînent un refroidissement. L’acide, le salé et le piquant, nourritures chaudes,  provoquent l’effet inverse. » (Preisendanz, 2007). Pourtant ce n’est pas la binarité qui caractérise la pensée indienne. En ayurveda, les typologies des individus reposent sur un mélange des trois doṣa (types de caractères physiologiques), et les aliments également. Et parmi les classements que nous avons vus plus haut, aucun ne contient moins de trois articles. Contrastant particulièrement avec le dualisme insistant des typologies occidentales: « trois semble être le nombre irréductible des propriétés ou des composants avec lesquels les hindous pensent confortablement les affaires humaines » (Marriott, 1990, p.8). Penser en termes de dualités est souvent condamné. Au moins trois termes sont toujours présents, toujours combinés.
Ainsi, des mesures binaires (tout-ou-rien) de la présence ou de l’absence totale d’un constituant s’appliquent rarement, des mesures analogiques ou proportionnelles seront généralement nécessaires pour exprimer la contribution de tous ces éléments qui sont à concevoir comme des variables. En outre, les rapports de force entre les variables dans chaque liste sont également variables : leurs utilisations dans leurs contextes respectifs montrent que chacun peut varier indépendamment des autres. Il n’est pas anodin que la pensée indienne ne soit pas binaire, car c’est une pensée du pluriel et de l’un, pas de la dualité. Elle pense en termes de complémentarité plus que d’opposition. C’est d’ailleurs souvent le rôle du troisième pôle : servir de processus intermédiaire, à l’image de sattva avec les deux autres guṇa – les  « forces-énergies », dans la pensée du Sāṃkhya et du Yoga.

8. Préoccupation constante pour la conservation d’un équilibre sans cesse menacé

Avec toutes ces disparités impermanentes, l’équilibre du monde est difficilement stable. Pour Ph.Descola, c’est ce qui justifie « la nécessité de maintenir actifs les canaux de communication qui assurent stabilité et bon fonctionnement. Cela exige une attention maniaque au respect d’un faisceau d’interdits et de prescriptions si contraignants qu’ils requièrent généralement le recours de spécialistes versés dans l’interprétation des signes et l’exécution correcte des rituels  en même temps que de techniques de lecture du destin telles l’astrologie ou la divination (ou numérologie) » (Descola, 2005, p 307).  Dans le cas de l’Inde, l’équilibre sans cesse menacé est représenté par Shiva-Naṭarâja , symbole de la destruction et du renouvellement. Dans l’univers indien, la danse de Shiva-Naṭarâja  représente la composition unifiée et dynamique des cycles cosmiques de destruction et régénération. Le « cosmos dansant » est constitué d’une myriade de rythmes et de mouvements, participant d’une trame continue intégrant tous les phénomènes ; au sein de ce continuum, la différenciation est comprise en termes de degrés ou catégories de réalité (tattva) inter-reliés (Poggi, 2012).  L’équilibre de la nature se verbalise en sanskrit avec la notion de ṛta (“” semi-voyelle se prononce “rri”)] qui demande donc que soient mis en place des rituels (on remarque dans « rituel », la même racine sémantique Rta)[6]. D’après M.K.Mariott, les différents états intermédiaires imparfaits et inconstants sont caractéristiques des modes de pensée indiens, et donc « les processus, les états intermédiaires, plutôt que les structures fixes ou polarisée, sont à la base de tout » (Marriott, 1990, p.18).  En plus de l’importance accordée aux rituels et aux prédictions astrales, ce souci du déséquilibre se traduit en Inde par la subordination de la place de chaque individu ou classe d’individus dans une hiérarchie globale transcendante. Chaque personne et chaque acte rentre dans un modèle de distribution qui entraîne de nombreuses obligations et interdits. La hiérarchie des castes, par exemple, traduit le fait que chaque classe reproduise au niveau des unités qui la composent le modèle de distribution dont elle est elle-même un résultat (Dumont, 1966).

9.  Les symboles permettent de coder la réalité dans une grille herméneutique.

Comment maîtriser la complexité de la gestion de ces équilibres entre ces catégories et ces relations ? Il apparaît sans hésitation que le recours aux symboles permet de faire correspondre efficacement les analogies et d’ordonner le monde. C’est un des critères de l’ontologie analogique telle que l’a définie P. Descola : les symboles permettent de coder la réalité – mécanismes semi-automatiques de comput et de combinaison, dispositifs divinatoires, astrologie, numérologie.  En Inde, ces symboles reposent sur une grande maîtrise de la science du langage (sanskrit en particulier) et celle des chiffres (granita).Ensuite,  c’est le rôle de l’astrologie mais aussi de la numérologie – qui restent très prisés en Inde – d’assurer les computs nécessaires. Ph. Descola souligne également le recours à des artefacts qui réduisent un cosmos trop complexe dans des figures manipulables. Ce sont par exemple les yantra (voir fig.1) et les mandalas. La fonction du maṇḍala est de rendre « visible » au pratiquant le sens inexprimé d’une réalité, lui permettant ainsi d’entrer en contact avec le prāṇa de l’image, symbolisé par les lignes diagonales. Mais ces symboles qui permettent de coder la réalité sont aussi et surtout les chiffres dont la forme que nous utilisons actuellement vient d’Inde – et non pas des Arabes qui en ont été surtout les transmetteurs[7]. A l’origine chaque chiffre correspondait à éléments du corps ou de la nature : 3 yeux, 7 montagnes, 9 planètes, 5 sens et 5 éléments, etc. (Serre, 1997, 4).  “Les chiffres et leurs interrelations – arithmétique, géométrique, algébrique – étaient partie d’un ordre mythique et cognitif ” (Nandy, 1995, p 102). Ils constituaient un langage, une grammaire qui ne pouvaient être formalisés sans règles sacrées. Il y a peu de doutes que le système de numération que nous utilisons actuellement provienne d’Inde et qu’il soit lié à la langue sanskrite, qui possède des caractères très logiques, adaptés au raisonnement mathématique (Ifrah, Bellos, 2000). Le texte le plus ancien connu au monde qui utilise le zéro est un texte jain Lokavibhaaga, daté de 458 ap J.-C. Ce concept de zéro combiné au système de numérotation à base 10 devint la base de l’ère classique des mathématiques indiennes. La tradition sanskrite ne considère pas les connaissances mathématiques comme fournissant une norme unique de certitude épistémique (Chenet, 2013).  En philosophie et logique sanskrite, les idées sur le raisonnement et la réalité sont explicitement liées à la compréhension des formes linguistiques de la grammaire (vyAkarana).

D’après Ph. Descola, ce classement/regroupement des choses motive une prolifération sans pareil de découpages de l’espace ou de durée et surtout cycles longs de généalogie. Dans le cas de l’Inde, on trouve surtout des découpages dans le temps, plus que dans l’espace et en particulier à travers la notion de cycles (yuga). Le temps ne s’affiche pas en unités homogènes : certaines heures de la journée, certains jours, certaines semaines, etc “sont de bon augure ou de mauvais augure (râhukâlâ); certaines unités de temps (yuga) révèlent certains types de maladies, de politique, de religions (Ramanujan, 1989). La doctrine des âges du monde conçoit un temps dynamique rythmé est secoué de crises périodiques de destruction et de renouvellement. C’est une conception où toutes les fins sont relatives, où la perfection comme la déchéance sont à la fois derrière et devant nous. Le nombre d’années contenant une somme entière de jours solaires moyens est de 432000 ans et représente la Grande Période. Elle est divisée en quatre âges appelés également période (yuga). Selon des spéculations non astronomiques sur le déclin du bon ordre moral et cosmique au cours du temps, les quatre âges sont considérés comme inégaux en perfection et en durée. Du premier au dernier, l’âge actuel, les proportions de leur durée sont 4, 3,2 et 1, le dernier kaliyuga a donc une durée actuellement en cours de 432000, soit 1/10 de la grande année. Il a commencé le 18 février 3102 avant Jésus-Christ à 0 h. La musique classique du nord et du sud a ses moments appropriés prescrits. Comme les poèmes tamouls, les genres et les humeurs sont associés à certaines heures de la journée et périodes de la saison. Le système indien des talas, l’échelle de temps rythmique de la musique classique indienne possède également une complexité mathématique extrême[8] (Alvares, 1980, 70).

Le vastu vidyâ – encore enseigné dans certaines universités publiques comme la Mahatma Gandhi University – est un art dont le but est d’harmoniser l’énergie environnementale (Prāṇa) d’un lieu de manière à favoriser la santé et le bien-être de ses occupants. Cette science utilise chiffres et nombres pour établir la liaison entre microcosme et macrocosme, pour établir le rapport entre corps célestes et activités humaines. Les chiffres – de 1 à 9 – sont considérés comme des agents divins dont chacun correspondait à l’une des 9 planètes principales ainsi qu’à ses énergies et vibrations cosmiques invisibles.

L’astrologie (jyotisha) a été une discipline majeure des sciences indiennes et occupe encore une place prépondérante en Inde. Elle permet de prévoir la compatibilité des conjoints, la programmation des dates importantes, etc. Elle est même enseignée dans certaines universités publiques. Le travail de l’astrologue du Jyotish repose sur l’idée que l’être humain est connecté à l’univers. Chaque symbole, karaka, est un « significateur » d’un domaine de vie. Les calculs sont fondés sur les multiples du « cycle primordial » de trois guṇa  (forces, énergies) qui donne naissance aux 9 grahas (planètes), aux 12 bhâvas (maisons) et aux 27 nakshatras (constellations lunaires).

Figure 11 :  Les symboles comme ce Sri Yantra permettent une représentation emblématique de l’univers. Les trois triangles représentent la division tripartite dans la terre, l’atmosphère et le soleil, qui se reflète dans l’individu par le corps, le souffle, et  la conscience. Au sein de chaque triangle se trouvent des  sous-triangles, avec alternance de polarité opposée qui représente les principes masculin et féminin. A cela s’ajoutent 9 triangles qui, à travers leurs chevauchements constituent un total de 43 petits triangles. Au centre, le point – le bindu – le témoin, ou la conscience.

10. Chaîne de l’être

La « chaîne de l’être » est un type particulier de classement que l’on trouve, d’après Ph.Descola, dans les ontologies analogiques. « L’échelle des entités du monde paraît continue, chaque élément trouvant sa place dans la série parce qu’il possède un degré de perfection à peine plus grand que celui de l’élément auquel il succède et à peine moins grand que celui de l’élément qui le précède » (p. 283). On peut déjà signaler que l’Inde, tout comme l’Europe a conçu des « échelles des êtres », des classifications de plantes, d’animaux, d’humains et d’autres types – qui ont par exemple, des degrés de valeur dans le système du karma, le cycle des causes liées à l’existence. Dans les textes de l’ayurveda – la science de la vie – on trouve nombre de hiérarchies d’êtres d’histoire naturelle : plantes, animaux, essentiellement liés à leurs vertus nourricières. Il est sans doute possible de retrouver dans les autres cosmologies ou ontologies distinguées par Ph.Descola ce genre de propriétés sémantiques que l’analogisme exploite si bien. « Ce n’est pas très compliqué pour le naturalisme dont les grandes classifications exploitent tout autant les propriétés du champ conceptuel : la classification zoologique, par exemple, ordonne, elle aussi, le règne animal en une hiérarchie qui peut, comme la chaîne des êtres, se parcourir de haut en bas comme de bas en haut. (Le Bot, 2010) ».  Zimmermann (1982) explique pourtant qu’il s’agit de « deux styles de pensée, deux traditions très différentes : la tradition grecque et latine au sein de laquelle le thème de l’échelle des êtres s’est déployé en d’immenses tableaux d’Histoire naturelle, et la tradition hindoue au sein de laquelle ce thème n’est assurément pas moins important que chez nous puisqu’il détermine l’échelle des réincarnations et le régime des castes, mais qui néanmoins ignore l’Histoire et les sciences naturelles » (Zimmermann, 1982). Dans la pensée indienne, les êtres sont classés selon leurs mérites et selon leur aptitude ou leur inaptitude `à pratiquer les rites (Zimmermann, 1982). Pour Houben, si Zimmermann a réussi à démontrer en détail cette différence entre l’Occident et l’Inde quant à la chaîne de l’être,  il importe de souligner qu’il existe une idée de hiérarchie dans le Sâmkhya : hiérarchie dans l’évolution de l’univers sur la base de la continuité de prakṛti “la Nature”. « Pour Aristote aussi bien que pour le Sâmkhya, la hiérarchie fait une distinction insurmontable entre (a) l’homme et (b) les animaux et plantes, et place le premier au-dessus des derniers. » (Houben, 2009, p. 13). L’absence d’histoire naturelle en Inde classique pourrait venir des idées de hiérarchie et de continuité. Comme nous l’avons vu, la continuité, pose entre les êtres naturels, des transitions insensibles et quasi-continues.

Il est impossible de ne pas signaler que la « chaîne de l’être » présente également une très forte homologie de structure avec le système des castes décrit par Dumont (1966). Rappelons que Dumont définit le système des castes comme un système de différences formelles, un groupe complexe, un emboîtement de groupes de divers ordres ou niveaux, où des fonctions différentes (profession, endogamie, etc.) s’attachent à des niveaux différents. (Dumont, 1966). Au-delà de la question des castes, il faut savoir qu’il existe une forte préoccupation générale hindoue pour la jâti : la logique des classes, de genres et d’espèces, dont les jâti humains sont seulement un exemple. Diverses taxonomies de saison, paysage, temps, guṇa ou qualités, goûts, émotions, essences (rasa), etc, sont la base de la pensée travaux de la médecine hindoue et la poésie, la cuisine et la religion, l’érotisme ou la magie. Chaque jâti ou classe définit un cadre, une structure de pertinence, une règle de combinaisons autorisées, un cadre de référence, une méta-communication de ce qui est et qui peut être fait (Ramanunjan, 1989). C’est l’un des éléments qui caractérisent les « chaînes des êtres » indiennes, qui ne peuvent s’envisager sans règles de combinaison autorisées.

Conclusion

Malgré le formidable travail réalisé par Ph.Descola dans sa tentative de classer les pensées humaines en quatre types d’ontologie, de nombreux travaux restent à faire pour établir l’adhésion d’une pensée particulière à l’une ou l’autre de ces ontologies. C’est dans cet objectif que nous avons voulu nous intéresser au cas de l’Inde et il ressort que la pensée indienne brahmanique peut effectivement être affiliée à l’ontologie analogique, mais avec cependant un nombre non négligeable de spécificités qui lui sont propres : importance de l’intermédiaire entre le continu/discontinu, refus de l’opposition duelle, non permanence des entités ou variation de la chaîne des êtres.

L’ontologie scientifique-naturaliste et l’ontologie analogique ne sauraient bien sûr se limiter à une aire géographie ou à une époque particulière. « Ce sont là des possibilités de l’esprit humain qui restent, partout, à la disposition de tout locuteur ». (Le Bot, 2010) Mais nous venons de voir que l’on peut rattacher certaines de ces ontologies à des formes culturelles de pensées, comme l’a fait Ph.Descola avec les Aztèques.  Notons aussi que ces cadres s’appliquent à des cultures plus qu’à des individus. Il faut bien sûr se garder d’associer l’ontologie analogique à tout Indien (brahmanique!), de même qu’il faut se garder d’associer une pensée naturaliste à tout scientifique. Rien n’empêche une scientifique d’être en balance entre plusieurs ontologies selon les contextes dans lesquels il évolue. Pour Ph.Descola, si une ontologie devient dominante dans telle ou telle situation historique, l’explication doit être recherchée du côté des institutions qui encadrent leur existence comme des automatismes acquis au fil du temps (Descola, 2005, p. 322). L’étude que nous venons de mener a permis d’enrichir la question du style de pensée indien, et propose de nouveaux éléments pour des études ultérieures dans des champs aussi vastes que la sociologie de la connaissance, l’histoire des sciences ou l’anthropologie des sciences. En bilan de cette analyse, il est possible de conclure que la tentative de mise en relation de la diversité du monde est un caractère historique de la pensée indienne. Il est donc possible d’annoncer une forme de généralité, malgré la grande diversité des écoles de pensées indiennes. La question qui demeure essentielle peut donc être posée : comment cette pensée « analogique » survit-elle en Inde aujourd’hui ? Les individus, en particulier ceux qui sont confrontés à des contextes scientifiques – naturalistes – et des contextes traditionnels– analogiques – superposent-ils ces différemment schèmes intégrateurs ? C’est à cette question que ma thèse a tenté de répondre (cf indecise.hypothse.org).

Bibliographie

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PAR SABINE RABOURDIN 

[1] Ibid, P176

[2] Ces listes suggèrent un savoir spécialisé en métaphysique, biologie, morale, économie, physique, psychologie ou esthétique que l’Occident moderne localiserait dans des départements universitaires largement séparés, excluant toute possibilité d’un cadre conceptuel commun. Pourtant, toutes ces listes et d’autres ont été maintenues simultanément sur plusieurs siècles par un grand nombre d’Indiens même non spécialisés. Si Trawick (1974) a raison, ces listes décrivent ce qui est ressenti comme des domaines concentriques: différenciés, mais superposées, congruents sur un ensemble sous-jacent commun de processus dont la complexité est inférieure à ce que ses nombreuses apparences suggèrent. Les congruences implicites des nombreuses couches – «gaines» (kośa), “Bodies” (śarîra), ou sur une plus grande échelle, les «sphères» (lokas) – de la réalité hindoue sont telles qu’aucun texte savant ni ethnographe ne semble avoir ressenti le besoin de nier aucun d’entre eux ou de fournir un ordre définitif. Différentes listes ou couches sont souvent comparées, habituellement deux par deux, et ensuite diversement, selon l’objectif (Ramanujan 1989)

[3] L’atomisme de Démocrite date du V-IV siècle av.J-C. L’atomisme indien remonte à Kanada, auteur présumé (et probablement mythique) des Vaiśeṣika-sutras, antérieurs d’environ un siècle à Démocrite.

[4] De manière a priori postérieure aux Upanishads au Vème siècle avant notre ère, le philosophe grec Empédocle postula quatre éléments : terre, air, feu, eau (Bose, 1971). Les a-t-il empruntés à l’Inde par des intermédiaires iraniens ? Il semble en tous cas que les Grecs aient transmis ces quatre éléments dans le monde musulman plus tard. Le monde céleste devait être constitué d’une matière extraordinaire incorruptible, parfaite : le 5e élément, la quintessence. Un cinquième élément que reprendra Aristote, et qu’il appliquera aux corps célestes, extra-lunaires.

[5] diś, l’espace géométrique formé à partir des directions des points cardinaux ne se différencie d’ Ākāśa pas dans toutes les écoles de pensée, c’est surtout le cas dans la pensée du Vaiśeṣika.

[6] Comme Renou (1950) le souligne, ṛta, habituellement traduit par «saison», signifie articulation du temps.

[7] Le système de numérotation à base 10 « inventé » par les Indiens fut ensuite utilisé par les Arabes qui eux même le transmirent aux Européens bien plus tard (qui alors utilisaient le système romain).

[8] La notion de rythme est très évoluée et sans doute la plus savante du monde. Les rythmes (tàla) sont toujours complexes (à 16, 14, 12, 10, 8, 7 ou 6 temps pour les plus courants) et à l’intérieur de chaque temps des subdivisions, des contretemps, des battements placés légèrement avant ou après le temps permettent des arabesques d’une extrême subtilité.

Lien vers l’article original : https://indecise.hypotheses.org/492

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UNE CLASSIFICATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE

Ceux qui ont exploré différents états de conscience ont peut-être remarqué que certains états se ressemblent par exemple l’hypnose légère et la relaxation, certaines formes de méditation et l’état précédant le sommeil. Mais quelles sont les critères qui permettent de les différencier ?

Si nous pouvions cartographier avec précision les différents états de conscience, nous pourrions être en mesure de prédire comment passer d’un état à un autre, ou comment éviter de tomber dans des états désagréables ou indésirables à partir d’états plus souhaitables à proximité, par exemple en passant de la paralysie du sommeil à une expérience hors du corps, ou un rêve éveillé.

Mais en dehors de l’aspect pratique de cette cartographie, elle nous permettrait de mieux comprendre la conscience. Nous serions mieux à même de comprendre les liens entre différentes traditions et les connaissances actuelles sur la conscience

Plusieurs chercheurs et plusieurs traditions se sont déjà penché sur cette question, mais avec des indicateurs parfois fort différents et je n’ai pas trouvé de synthèse qui permette de mettre ces analyses ensemble. Je me suis donc essayé à rassembler quelques unes de ces classifications, en m’appuyant aussi sur ma propre expérience, ainsi que sur les traditions du yoga et du bouddhisme, experts des états de conscience depuis fort longtemps ! Je n’ai pas prétention à une analyse scientifique, mais à une forme de clarification, qui moi me sera utile, et sûrement j’imagine à d’autres personnes intéressées par les états de conscience.

Voici les éléments sur lesquels je m’appuie :

  • le neurologue Steven Laureys[1] a utilisé le «niveau de conscience» et le «contenu de la conscience»; (plus de détails et schémas ci-dessous)
  • l’expert du sommeil, J. Allan Hobson a développé un «modèle AIM» 3D dont les dimensions sont «activation», «déclenchement entrée-sortie» et «modulation». Son analyse est basée sur les effets de différents neurotransmetteurs. La conscience subit des changements d’intensité, de concentration et de mode de fonctionnement au fur et à mesure que le cerveau passe du réveil au mouvement paradoxal (NREM) en passant par le sommeil paradoxal. La base cérébrale de ces changements de conscience implique la régulation du niveau d’activation (A), qui régit l’intensité; la porte d’entrée-sortie (I), qui régit la focalisation de l’information; et la modulation chimique (M), qui régit le mode de fonctionnement. Ces trois facteurs peuvent être quantifiés à l’aide de données neurobiologiques. À partir de ces données, il est possible de construire un modèle tridimensionnel d’activation / information / mode (AIM), qui décrit un espace cerveau-esprit qui est utile pour comprendre et visualiser les changements de conscience dépendant de l’état. Hobson, J.A. 2010,  The AIM Model of Dreaming, Sleeping, and Waking Consciousness
  • Les chercheurs Lutz, Jha, Dunne et Sharon ont cartographié deux pratiques standard liées à la pleine conscience : la méditation de l’attention focalisée (FA) et la méditation ouverte (OM), ainsi que trois états mentaux (Rumination, Errance mentale et Addiction) Leurs critères sont la focalisation, la déréification, la méta-conscience, les qualités d’ouverture, de clarté, de stabilité et d’effort. (Investigating the Phenomenological Matrix of Mindfulness-Related Practices From a Neurocognitive Perspective Antoine Lutz, Amishi P. Jha,  John D. Dunne,  Clifford D. Saron). Voir plus d’explications et schema ci-dessous.

Le classement des états de conscience selon les ondes cérébrales (alpha, beta, gamma, theta). De nombreuses recherches y font référence, j’avais déjà établi une forme de classification (voir article sur mon site xx et ci-dessous)

  • La tradition du yoga classe plusieurs instruments ou niveaux de conscience dans l’esprit humain (voir article sur site xx) ainsi que des états de méditation. Instruments ou niveaux de conscience :
  • Buddhi ou Mahat: l’intelligence, la raison ou le système de prise de décision qui permet la distinction entre les choses. C’est la contrepartie individuelle de Mahat, l’intelligence cosmique.
  • Ahamkara: principe d’individuation ou ego qui unie l’âme et le corps, le «je», le moi actif, celui qui constate que « je sais ».

Voici ma synthèse en tableau (vous trouverez plus d’informations sur ces différentes études plus bas dans l’article). Il s’agit pour moi d’y voir un peu plus clair, ce tableau n’a pas d’ambitions académique ni d’exhaustivité, mais je serai ravie d’avoir des commentaires constructifs pour peaufiner cette première proposition.

Note de 1 à 10Etendue de la conscience – perception focalisée 0 ou globale/ouverte 10Prise de recul -dereification forte 10 faible 0Ondes alpha/beta/gamma/thetaNiveau de vigilance – effort Passif 0/ Actif 10Capacité de recognition (mémoire) Aucun souvenir 0 tous les souvenirs 10Perception d’un soi distinct – Ego (Ahamkara) Avec Ego fort 0 Pas d’ego 10Manas (gestion et impression des 5 sens) Manas fort 0, manas absent 10Intervention de la raison (Buddhi) et des présupposés (croyances, représentations, souvenirs.)   Sans intervention 0 Avec maximum  10  
Hypnose IV (Lucidité)52Theta52804
LSD106 58802
Coma 0 018100
Niveau I à IV anesthésiedécrire les 4 niveaux       
Sommeil profond 0Delta118100
Sommeil paradoxal – rêve53Theta35585
Transe chamanique66Theta86724
Hypnose I (thérapie, transe légère)54Alpha46756
Hypnose II (transe spectacle)53Theta36756
Hypnose III catalepsie, léthargie 2Theta2 884
NDE (Near Death Experiment)8 Theta 7584
OBE (Out of Body Experience), voyage astral10 Theta57585
Veille, activité courante, automatique35Beta990310
Veille absorption, création (musique, peinture, artisanat, examen, réflexion intense, heuristique, etc.)16Gamma10104810
Clairvoyance86Gamma86428
Saṃprajñāta-samādhi (sans support avec mental)810Gamma10104105
Savitarka-samādhi (avec support grossier et mental)610Gamma1010485
Savicāra-samādhi (avec support subtil et mental)610Gamma1010455
Asaṃprajñāta ou nirbīja samādhi (sans support sans mental)10 Theta6510100
Nirvitarka-samādhi (avec support grossier, sans mental)6 Theta651080
Nirvicāra-samādhi (avec support subtil, sans mental)8 Theta651050
Relaxation légère66Alpha57488
Yoga nidra (yoga du rêve)44Theta57446
  • Manas: reçoit et relie toutes les impressions reçues des sens. Il supervise les 5 indriya (les sens) les 5 jñānendriya  (les organes des sens – l’oreille, la peau, l’œil, la langue et le nez) et les 5 karmendriya (la voix, la main, le pied, l’anus et l’organe génital).

États de méditation (cf. Yoga sutra) (voir article sur site xx). Ses critères sont la place de la mémoire et de l’activité mentale (raisonnement), et la focalisation sur un objet.

Avec mémoire /raisonnementSans mémoire/ raisonnement
sans support Yoga Sutra. 1-17 & 1-18saṃprajñāta-samādhiasaṃprajñāta ou nirbīja samādhi
avec support Yoga Sutra. 1-42, 1-43 & 1-47Support grossiersavitarka-samādhinirvitarka-samādhi
Support subtilsavicāra-samādhinirvicāra-samādhi

Les Bouddhistes ont aussi bien sûr distingué différents instruments et états de conscience. Ils sont assez proches du yoga (voir article xx).

Schéma issu du site yoga.rabourdin.com

Légende : La perception (l’étendue de la conscience, en ordonnée) est corrélée à la vigilance (le degré de conscience – level of Arousal, en abscisse). Les humains connaissent un continuum le long de cette corrélation (ligne rouge), allant de ~ 3,3 (x, y) à 9,9 (délimité par des lignes doubles), incluant également un état de rêve paradoxal pendant le sommeil paradoxal REM (~ 3,5 à 5 , 9). Les états pathologiques (ovales en pointillés) incluent une gamme de conditions qui se produisent souvent lorsque la perception et la vigilance ne sont plus corrélées, ou existent aux extrémités du continuum de corrélation (c’est-à-dire <3,3 ou> 9,9). L’anesthésie (ovale à une seule ligne) couvre un large éventail du continuum de corrélation et peut être quantifiée à l’aide de mesures de perte de réponse, telles que la perte de rappel (6,6) et la perte de conscience (L de C; 5,5) ainsi que d’autres mesures comme l’EEG et ont évoqué des potentiels pour des niveaux plus profonds d’anesthésie, tels que la perte de réponse à la douleur chirurgicale (immobilité; <2,2). Il est possible de quantifier certains de ces niveaux en utilisant les classifications de Guedel (I, II, III à IV) ou en utilisant l’EEG de reconnaissance de nom ou de visage, les potentiels évoqués, l’IRMf et l’examen neurologique. Notez que certains états physiologiques, pathologiques et anesthésiques normaux semblent coexister le long du continuum, tels que: sommeil profond, coma et anesthésie, il reste donc à découvrir des différences mécaniques qui discriminent ces états à un niveau plus fondamental. Un objectif important des neurosciences est de caractériser les états conscients au niveau des circuits des neurones, des synapses et des molécules. Adapté de Laureys et al 2007 (Consiciousness and Cognition).[2]

Cette figure issue de (Investigating the Phenomenological Matrix of Mindfulness-Related Practices From a Neurocognitive Perspective Antoine Lutz, Amishi P. Jha,  John D. Dunne,  Clifford D. Saron) cartographie deux pratiques standard liées à la pleine conscience : la méditation de l’attention focalisée (FA) et la méditation ouverte (OM), et trois états mentaux (Rumination, Errance mentale et Addiction) pertinentes pour la psychopathologie dans un espace phénoménologique multidimensionnel. Exp et Nov représentent les pratiquants Experts et Novices.

Dans les contextes traditionnels et cliniques, la capacité de maintenir une conscience accrue des pensées, des comportements, des émotions et des perceptions est considéré comme une caractéristique centrale de la méditation de pleine conscience. Le processus cognitif de méta-conscience a un rôle central dans de nombreuses pratiques de méditation. Les auteurs proposent deux catégories principales de méditation attentionnelle, ainsi que deux sous-catégories.

  • Les pratiques d’attention focalisée (FA) qui impliquent un rétrécissement de l’attention et la concentration sur un seul objet. La présence d’une méta-conscience distingue la stabilité attentionnelle obtenue grâce à cette forme de méditation d’autres formes d’absorption, telles que l’attention constante qui se produit lorsque l’on est engagé dans une conversation captivante ou jouer à un jeu intéressant.
  • Les pratiques de conscience ouverte (OM) impliquent aussi la méta-conscience, mais elles ne consistent pas à sélectionner un objet spécifique pour orienter son attention. Le champ d’attention est élargi pour intégrer le flux des perceptions, pensées, contenu émotionnel et / ou la conscience subjective. Elles peuvent être divisées en «OM orienté objet», ce qui implique diriger son attention sur les pensées, les perceptions et les sensations qui entrent dans le champ de la conscience, et « OM de reconnaissance de la qualité la conscience elle-même ». (source : Reconstructing and deconstructing the self: cognitive mechanisms in meditation practice Cortland J. Dahl, Antoine Lutz, and Richard J. Davidson)

Les trois dimensions principales de cet espace euclidien sont l’Orientation de l’objet, la Déréification et la Méta-conscience. Les quatre dimensions secondaires correspondent aux qualités d’ouverture, de clarté, de stabilité et d’effort. Ces quatre qualités sont représentées, respectivement, par le diamètre d’un cercle, la couleur de remplissage du cercle, la couleur du périmètre du cercle et par la largeur d’une tige de support.


Ici, l’errance mentale est représentée comme un état d’absorption sans effort (ligne pointillée) (faible méta-conscience) où le contenu de l’expérience est phénoménalement
interprété comme une représentations précises de la réalité (faible déréification).

Le désir addictif est représenté comme un état fortement et à plusieurs reprises orienté vers l’objet de dépendance (orientation élevée des objets).

La rumination est représentée comme un état où la personne est consciente de pensées intrusives stables (méta-conscience) qui sont, cependant, toujours perçues comme «réel» (faible déréification).

La dimension de la dérérification reflète la mesure dans laquelle
les pensées, les sentiments et les perceptions sont interprétés de façon phénoménale
comme des processus mentaux plutôt que comme des représentations précises
de la réalité. Une faible déréification est une faible capacité à avoir du recul sur ses propres schémas et pensées. Une forte réification témoigne d’une plus grande prise de recul.


[1] Conscience and cognition Self-consciousness in non-communicative patients, Steven Laureys, Fabien Perrin, Serge Bredart p724, 2007

[2] https://web.stanford.edu/group/maciverlab/Laureys_C&C2007.pdf

Stanford Institute for Neuro-Innovation & Translational Neuroscience https://web.stanford.edu/group/maciverlab/Concious.html


Article écrit par Sabine Rabourdin et publié le 13 avril 2020 sur https://yoga.rabourdin.com/une-classification-des-etats-de-conscience/