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L’harmonie dans la nature, ça veut dire quelque chose ?

  1. Y-a-t-il encore sur cette planète des modes de vie, des manières de penser, des spiritualités, bref des sociétés qui soient équilibrées, harmonieuses, durables et que l’Occident n’a pas détruit ?

D’une certaine manière, toute société est équilibrée –même si c’est un équilibre instable- tant qu’elle survie. Le déséquilibre, s’il est durable, entraîne sa chute ! Je dis cela dans l’objectif de faire réfléchir au mot « équilibré ». Le mot harmonieux me semble convenir davantage. Car l’harmonie, par analogie avec la musique, sous-entend une vibration concordante. Donc, une société harmonieuse serait une société qui chercherait à s’accorder à une sorte de vibration avec la nature (même si parfois, cela se traduit par des actes de destruction !). Et oui, ce genre de relations me paraît avoir existé et exister encore en certains endroits. Les Aborigènes d’Australie, par exemple, pour qui le « Rêve » ou « Bugarrigarra » est une sorte d’harmonie que l’on peut percevoir en sommeil ou en veille, à laquelle on se relie, et pour lequel tout déséquilibre, comme l’exploitation d’une montagne, crée une sorte de ride, de sillon. Percevoir cette harmonie, nécessite d’être à l’écoute et non pas en posture de domination. Il faut ouvrir tous ses sens. Les anciens Indiens (d’Inde) nommaient l’équilibre de la nature du nom de « rita », qui a donné en français « rite », « rituel ». Les rituels avaient pour vocation de faire perdurer l’harmonie du cosmos. Chez les peuples indigènes contemporains, qui ont conservé leurs traditions, comme il y en a à Bornéo ou en forêt amazonienne, l’harmonie nécessite de respecter des formes de « rituels » de chasses, de cueillettes, qui sont en fait aussi des règles de préservation de la ressource, et de connaissance, de respect des espèces. Est-ce que l’Occident détruit ces traditions ? Difficile à dire car la notion même d’Occident est suspecte. Disons que ces traditions deviennent marginalisées et parfois dévalorisées, et du coup, effectivement ont tendance à disparaître, avec les sociétés qui les portaient. Rappelons qu’il existait des traditions occidentales qui avaient la même vocation. Il n’y a pas si longtemps, en France, il existait de nombreux rituels de ce type, comme l’illustre par exemple « Le Pain », ouvrage d’Elie Reclus, regorgeant de récits de rituels agricoles. L’idée même d’harmonie dans la nature s’est éclipsée des modes de pensée modernes, et c’est sans doute sur cela qu’il faut se questionner.

3) Il y a sur cette planète des relations sociales et des spiritualités qui amènent des points de vue totalement différents des nôtres. Quels sont les systèmes de reconnaissance dans lesquels vous vous reconnaissez, que vous avez adoptés et qui vous éloignent du rationalisme occidental ?

Est-ce qu’à des cultures différentes correspondent des rationalités différentes, comme le crurent Lévy-Buhl ou Sahlins ?  Ou, au contraire, la rationalité est-elle une qualité humaine communément partagée ? Par exemple, Durkheim estimait qu’un indigène, non initié à l’inférence causale, ne pouvait pas penser selon les principes de la biologie ou de la physique. Les savoirs-faire quotidiens, de pêche, d’élevage, etc. se construisaient néanmoins sur une rationalité issue de représentations théoriques sur le monde. (partie que l’on peut omettre)

Le rationalisme c’est l’usage de la raison. Et l’on peut, je pense, utiliser sa raison de manières très différentes. Ainsi, ce que l’on conçoit souvent comme un manque de rationalité, les rituels par exemple, sont, il me semble un autre type de rationalité. La question qui se pose est plus celle de l’efficacité. Si l’on accorde plus de crédit à la rationalité scientifique moderne, c’est qu’elle nous semble plus efficace par rapport aux problèmes auxquels on est confrontés qui sont souvent des problèmes techniques : monter des charges, transmettre des signaux, prévoir la météo, etc.

Mais si nos problèmes sont d’un autre ordre : sensibles, spirituels, etc. Alors, un autre type de rationalité peut se révéler plus efficace. Ainsi, dans mon cas, j’adopte et j’adhère à la rationalité scientifique occidentale lorsque je suis confrontée à des problèmes techniques, ou quand je procède à une recherche de faits et de synthèse, en sciences humaines aussi. Par contre, je me tourne vers d’autres rationalités quand je cherche à comprendre le sens profond des évènements ou des relations entre les êtres, les émotions, et quand je cherche à saisir ma place en ce monde. Les pensées traditionnelles de l’Inde me fascinent car elles proposent un autre mode de connaissance, où le but ultime est la libération. Dans cette tradition, le corps s’affiche comme un élément fondamental du savoir, et l’esprit est appréhendé dans ses multiples facettes, non limité à la simple rationalité. Il faudrait donner des exemples : le yoga, la médecine ayurvedique, les différentes philosophies et formes de logique. Bien sûr, il ne s’agit pas d’idéaliser les autres traditions, mais de voir en chacune d’elles ce qui manque dans la nôtre. Ainsi, l’approche réductionniste permet de d’étudier les parties, mais elle néglige la globalité, on le voit par exemple dans les spécialités médicales qui réduisent le corps à ses parties. Les peuples indigènes, malgré toutes leurs différences géographiques, culturelles, me fascinent aussi dans leur perception particulière du même souffle vital animant des espèces si différentes, et leur capacité à apprendre d’elles, à communiquer avec, à adapter leur comportement, leurs besoins. Là aussi, il ne s’agit pas d’idéaliser ces savoirs, mais les dévaloriser n’est pas davantage souhaitable. Ce qui est souhaitable, c’est une capacité d’ouverture. Et pour cela, il faut d’abord procéder à un bon balayage intérieur : décoller les œillères liées à notre éducation – ce qui dans mon cas, est toujours en cours !

Question : Dans toute notre histoire nous avons montré comme le dit Jacques Derrida « une difficulté à considérer l’étranger, l’autre ». Sans idéaliser les autres traditions il s’agit de les explorer et de comparer. Et c’est de cela que nous aimerions que vous nous parliez en puisant dans vos thèmes. Par exemple, les indiens Kogis ou diverses traditions indiennes d’Asie

Considérer l’autre, c’est s’autoriser une introspection sur soi. Si nous avons eu dans notre histoire, et si nous avons encore parfois des « difficultés à considérer l’autre, l’étranger », cela vient pour une part de notre difficulté à nous considérer nous même, à analyser notre propre culture non comme une norme, mais comme une variété parmi un ensemble de diversités humaines, non comme la norme, mais comme une singularité. Considérer l’autre impose de remettre aussi en cause nos fonctionnements habituels. Ainsi, nous avons pour habitude de considérer qu’il est bon de chercher à dépasser nos limites : les limites du développement, de la technique, du progrès, de la croissance, de l’efficacité. Alors que dans bien des peuples traditionnels, ce qui est valorisé c’est la connaissance des besoins et le fait de s’y ajuster, afin de ne pas dépasser les limites du territoire. Un exemple fameux est cette tradition du potlach chez les Indiens de la côte Ouest, aux Etats-Unis, qui consiste à détruire de manière ostentatoire les surplus. La pratique du tapu (qui a donné le mot « tabou ») en Papaouisie est aussi une manière de respecter des limites d’exploitation du territoire. Considérer l’autre, c’est questionner les origines, qui est « autre » ? De quel territoire venons-nous ? Et ainsi poser la question du lien avec sa terre, de ses racines. C’est souvent un sujet délicat, qui plus est dans nos sociétés devenues si mobiles, si mélangées. Beaucoup de gens se sentent déracinés. Or, le rattachement à un territoire est ce qui construit notre lien avec notre environnement, c’est aussi ce qui nous permet de prendre conscience de la beauté, de la force et de la fragilité de l’écosystème qui nous entoure. Et de vouloir le protéger. Ainsi, certains Touaregs établissent-ils un pacte de protection réciproque avec leur territoire. La plupart des sociétés traditionnelles –celles qui le sont encore, j’entends ou qui l’ont été- vivent des ressources de leur territoire (pas au-delà de 20 km en général), en autonomie, sans pour autant renier l’échange de biens avec d’autres peuples. Ils savent que leur autonomie dépend de la préservation de leur territoire. J’ai été fascinée par les Ladakhis, ce peuple de l’Himalaya qui vit à une altitude moyenne de 4000m ! Leur territoire est un désert, l’eau est très rare, la végétation donc tout autant. Mais au sein de ces myriades de variations rocheuses, ils ont sur créer des zones de vie luxuriantes. Ils ont su déployer les ressources. Ils ont su développer une autonomie propre, parce que tout était valorisé. L’idée de déchet n’y existe pas. Un yak – vache locale, plutôt bien fournie en poils – peut fournir les poils pour les cordes, la peau pour les tentes, les sabots pour les cuillères, la pense pour le barattage, sans compter les cornes, les os, la viande, le lait… L’animal est précieux autant vivant que mort. Rien n’est à jeter. Tout se révèle précieux. Aujourd’hui, au Ladakah, les canettes de coca, les sacs plastiques ont fait leur apparition. Dans leur esprit, encore, la notion de déchet n’est pas présente. Que faire de cette canette ? Ils la jettent à la terre, qui saura peut-être quoi en faire. Mais nous, comment avons-nous pu penser un objet sans valeur, comment avons nu peu créer des « déchets » ?

Considérer l’autre c’est faire un retour sur soi, un « scan » de nos manières d’être. On l’a dit, il ne s’agit pas de créer des dichotomies : eux-bien, nous-pas bien. Il s’agit de progresser ensemble. Apprendre des peuples traditionnels, mais quoi ? Des technologies, oui, quelques unes, notamment des techniques agricoles, médicinales. Mais surtout des manières d’être en relation avec ce qui nous entoure, la terre, les autres, les « esprits ». D’ailleurs, peut-être que ce qui nous perturbe les plus quand on considère « l’étranger », c’est qu’il nous rappelle parfois que l’esprit n’est pas que dans nos têtes. Qu’il peut être dans les arbres, les forêts, les montagnes, les fourmis, et même dans « cet étranger » ! Qu’il n’y a pas un monde devant nous bien réel et seulement matériel, mais qu’il existe d’autres mondes. Le chamanisme est l’un des moyens de mise en relation de ces mondes là. Chez les peuples indigènes que j’ai rencontrés, l’individu disparaissait sous le collectif, la communauté. Et l’esprit se déployait au-delà du monde matériel, au-delà du monde des humains. Ma plus grande remise en question est venue des Indiens d’Inde, justement au sujet de ce qu’est l’esprit. Dans la France où j’ai vécu, l’esprit m’apparaissait comme un concept à mi-chemin entre l’âme et l’intellect, mais sans existence véritable. S’il y avait un esprit, c’était qu’il y avait une personne, un « moi », un ego ou un individu bien différencié. L’individu avait vraiment un statut privilégié ! En Inde, l’individu, l’ego disparaît. En tous cas, c’est le but affiché par les traditions philosophiques et spirituelles. Les illusions de l’ego, de ses passions, de ses attachements. Pour découvrir l’esprit, il faut se rendre maître de son mental, dompter ses pulsions, ses ignorances, reconnaître ses émotions, habiter son corps au présent. C’est une voie de progrès, une parmi d’autres. Et nous en avons beaucoup à explorer pour franchir les impasses écologiques ou humanitaires que nous auto-construisons, avec nos egos.

Pourriez-vous retracer brièvement l’historique les grandes étapes qui ont séparés l’homme de la (sa) nature?

Retracer plusieurs millénaires d’histoire en quelques lignes va être une gageure, mais je veux bien me prêter au jeu. Déjà, je voudrais commencer par signaler que les grandes étapes que je vais décrire ne sont pas exhaustives quant à la rupture homme/nature, il y en a probablement d’autres qui ont échappé à mon analyse. L’objectif est donc surtout de montrer que la rupture n’est pas due à un seul évènement, mais à plusieurs couches successives. Et les citer permet de nettoyer notre mémoire collective, afin de mieux dévoiler ce qui dans les sociétés modernes occidentales, aveugle notre relation à la nature. La première étape a été l’agriculture, il y a près de 10 000 ans : la domestication des plantes et des animaux a modifié radicalement cette relation, en schématisant, on peut dire qu’ils sont passés d’une relation horizontale à une relation verticale (dominant/dominé). Puis, les grandes civilisations, il y a environ 4000 ans, ont développé des techniques agricoles plus intensives (charrue, irrigation par exemple), qui ont permis une grande quantité de surplus et de stockage ; développant une distorsion dans la relation besoin-production. L’ordre social et l’ordre cosmique restent cependant encore liés : ainsi, un cataclysme était perçu comme la conséquence d’un désordre social. C’est une autre étape, l’avènement de la rationalité par de grands réformateurs comme les philosophes grecs, vers le VIème siècle avant J.-C. qui désarticulera ce lien. L’esprit et la nature se séparent. Puis, petit à petit, des religions monothéistes s’affirment, et les divinités des forêts, des mers ou du ciel, quittent la nature pour n’exister que sous la forme d’un Dieu unique et transcendant, un Dieu qui n’est plus sur Terre, mais dans les cieux. La nature perd de sa sacralité, et son exploitation par l’homme se déculpe. Je navigue de siècles en siècles, en omettant de signaler que chacune de ces étapes, si elle a consommé un peu plus la rupture, n’en a pas moins apporté des éléments essentiels à l’humanité, la philosophie en est un exemple. C’est aussi le cas pour l’humanisme, notre cinquième étape de la rupture. Mettant l’homme et l’humanité au centre du monde, la nature n’y tient plus que le rôle de subvenir à leurs besoins, leur liberté et leur grandeur. L’homme s’élève au dessus-de la nature. Les lumières et l’avènement du cartésianisme, de l’empirisme, du positivisme, consommerons encore cette rupture, la nature devenant alors sujet d’expériences, « afin qu’elle soit transformée en servante » dira Bacon, dans son « novum organum ». L’ère actuelle est peut-être l’apogée de cette soumission, où le maître mot est la croissance, sous-entendant une exploitation toujours accrue de ressources.

Entretien avec Sabine Rabourdin en préparation pour le magazine Almanach (M. Borges)

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YOGA ET PEUPLES INDIGÈNES

Cet article a été publié dans le journal de l’Institut Français du Yoga en mai 2018

IFY: Utilises-tu le yoga dans ton travail ? À l’écoute de tes conférences sur les relations Homme/Nature apparaît une démarche similaire : ” Enlever les couches opacifiantes qui voilent la relation à la nature.”

Sabine Rabourdin : J’ai deux métiers : ethnologue sur la relation Homme/Nature et enseignante de yoga. J’enrichis ces deux activités l’une avec l’autre. Il y a beaucoup de points de convergence, même s’ils n’apparaissent pas au premier abord. C’est tout d’abord l’objectif qui est commun. Je suis venue au yoga et à l’ethnologie car je suis très curieuse ! J’ai envie de comprendre tout simplement pourquoi nous sommes ici sur terre, maintenant. J’ai trouvé des réponses dans le yoga et j’en ai trouvées auprès des peuples indigènes. Les deux principaux enseignements communs que ces études m’ont apportés sont :

  • L’idée que notre vision du monde est teintée de voiles déposés par nos présupposés culturels. Si je nais en France dans tel milieu, j’aurai des concepts inconscients qui s’imposent sur mon rapport au monde (par exemple le déterminisme, la hiérarchie des espèces, le concept de nature/culture, ou la croyance en un au-delà, etc.). Ce sont des jugements inconscients que nous superposons au réel. J’avais pour ma part envie d’avoir un accès direct au réel. Je voulais enlever mes couches de présupposés. Accéder à la vision du monde des peuples indigènes m’a permis de repérer quelles étaient mes propres présupposés, car il a fallu que je m’en défasse pour accéder à leur vision du monde. Cela n’a pas été facile. Le yoga m’a aidée sur ce chemin. Il m’a appris à lever des voiles d’illusions, les voiles liés aux tourbillons du mental, aux vṛtti. Donc, ces deux disciplines m’ont permis d’éclaircir ma vision !
  • L’idée de circulation harmonieuse de l’énergie. J’ai compris que, pour beaucoup de peuples indigènes, l’enjeu principal de leur présence sur terre est de favoriser la bonne harmonie du cosmos. Ces termes peuvent sembler bien abstraits à des oreilles non initiées ! Ça a longtemps été mon cas. Je concevais cette approche de manière intellectuelle, mais je ne la vivais pas personnellement. Cela ne faisait pas partie de ma culture de penser l’harmonie du cosmos ! Je comprenais de manière abstraite, mais sans l’expérimenter. Le yoga m’a permis de percevoir ces énergies en moi et tout autour de moi. De sentir l’énergie vitale, le prāṇa. De sentir les blocages de cette énergie à l’intérieur de moi ou des autres. Il m’a fallu du temps par contre pour la sentir dans la nature, dans les arbres et dans les êtres environnants. Là, ce sont les peuples indigènes qui m’ont permis d’aller plus loin. Car ils ont un lien très fort avec la nature et ils savent percevoir l’énergie qui l’anime. Ils parlent d’ailleurs davantage « d’esprit » que « d’énergie » et c’est pour cela qu’au départ, j’avais du mal à les comprendre. Mais en adaptant le vocabulaire et en accueillant l’expérience, j’ai pu élargir ma perception de l’énergie présente dans la nature. J’ai pu ouvrir certaines portes. En fin de compte, ces deux disciplines se sont complétées pour m’aider à ouvrir certaines portes.

IFY : En yoga, lever les voiles vise notamment à permettre d’appréhender l’existence du puruṣa. Qu’est-ce que les peuples indigènes et leur relation forte à la nature nous dévoilent ?

Les peuples indigènes que j’ai étudiés[1] ne parlent pas de puruṣa ou de prakṛti, qui sont des termes propres au yoga et en particulier au Sāṃkhya. Ils parlent d’un « grand tout » qu’ils appellent par exemple « Wakan Takan » (Grand Esprit) chez les Sioux, ou « Bugarigara » (Rêve) chez les Aborigènes. Ce grand tout est comme une trame énergétique et ils ne font pas la distinction entre une Grande Conscience (puruṣa) et une Grande circulation d’énergie (prakṛti). Mais en fin de compte, dans le yoga aussi, d’une certaine manière puruṣa et prakṛti ne font qu’un ! Je conçois cependant que c’est un peu vite mettre le problème de côté. On pourrait discuter des heures sur ce dualisme (énergie/conscience) ! Ce que je peux dire, c’est que de ce que j’ai perçu des visions du monde indigènes, la préoccupation première est l’intégration à la grande trame énergétique, à travers des rituels notamment qui favorisent l’ordre et l’harmonie. J’en profite pour rappeler que le mot « ordre » vient du sanskrit ṛtā (sens : clair, vrai ; ordre cosmique, agencement exact ; coutume sacrée) qui a aussi donné le mot « rituel ». Cette harmonie s’obtient aussi par un juste comportement, qui nécessite d’être à l’écoute intime de la nature (même si le mot « nature » pour les peuples indigènes ne veut pas dire la même chose que pour nous, car ils ne s’en excluent pas).

IFY : Tu évoques dans tes conférences le ” fond traditionnel ” qui est en nous. Qu’est-il ? D’où vient-il ?

Avons-nous un fond traditionnel en nous ? Ou bien, avons-nous une âme indigène ? Bien sûr ! Enfin tout dépend de ce qu’on appelle « tradition » ou « indigène ». Les peuples indigènes ont une définition officielle portée par l’Unesco : ils se revendiquent comme antérieurs sur leur territoire, avec lequel ils entretiennent des liens fondateurs, ils ont un langage, un système de parenté et des mythes propres. On peut donc parler de peuple traditionnel, pour ne pas limiter la portée du mot « indigène » et englober une attitude de pensée basée sur quelques points clés :

  • le fait d’inclure l’homme dans la nature,
  • le rejet de la possession de la nature,
  • la recherche d’harmonie,
  • la sensibilité au monde invisible (esprits ou énergies),
  • l’attitude d’écoute plus que de maîtrise envers la nature,
  • le respect des limites.

L’âme indigène établit un lien entre nous et le « grand tout ». Elle relie. Comme le yoga (yuj) qui relie lui-aussi. Nous avons chacun un contenu culturel transmis par notre entourage familial et le lieu dans lequel nous vivons. Et il me semble primordial d’en avoir conscience, conscience aussi que ce contenu est relatif. Je ne pense pas qu’il y ait de meilleurs contenus culturels que d’autres, à condition de prendre conscience de leurs relativités et de rester ouvert aux autres formes de connaissance. Certaines vont avoir plus de résonance en nous et nous permettre de trouver notre juste place. Ça a été le cas pour moi avec le yoga qui pourtant n’était pas du tout au goût de mon entourage familial ! Quelque soit notre culture et celle que l’on adopte pour guider notre chemin, nous avons tous une part d’âme indigène, dans nos gênes ! Lorsque l’on s’on se libère de nos préjugés ou de nos verrous, on peut accéder à cette âme indigène.

Certains peuples indigènes, tels les Wayapi, pensent l’ordre social comme partie intégrante de la nature. Si un événement néfaste survient, c’est parce que l’harmonie a été rompue à cause d’un ordre social défaillant. Repenser le fonctionnement social est-il une nécessité ? L’étude du yoga, l’étude des peuples indigènes sont-elles des pistes pour repenser l’ordre social ?

Oui, l’étude des peuples indigènes tout comme l’étude du yoga me semblent d’excellentes pistes pour repenser l’ordre social. Les deux nous conduisent à faire une introspection sur ce qui nous constitue et ce qui est important pour la société. Dans mon parcours personnel, les deux n’ont fait que renforcer ma conviction que nous devons respecter la terre-mère. J’utilise le vocabulaire indigène pour désigner ce qui est notre lieu de vie commun. Sans une planète harmonieuse, comment les humains pourraient-ils vivre harmonieusement ? Les deux « traditions » enseignent l’attitude d’écoute, plutôt que celle qui se répand aujourd’hui de maîtrise. Maîtriser la nature, maîtriser nos émotions, maîtriser l’économie… Il faut aussi apprendre à écouter. Réapprendre à écouter. Écouter la nature, écouter les autres. S’écouter soi. C’est ce que nous apprend le yoga et plus particulièrement encore le yoga de Desikachar. Je crois aussi que les deux ont une approche de la mort qui peut nous aider dans notre propre relation occidentale à la mort. Chaque peuple indigène a sa propre cosmogonie et le yoga a aussi beaucoup de différentes écoles, mais ils ont en commun cette idée que nous sommes une partie d’un grand tout et que cette partie perdure après la mort. Cette croyance a un grand impact sur le respect qu’ils vouent à la terre et aux éléments naturels. Je ne voudrais pas glorifier tous les pans de la pensée indigène, car ils ont aussi des aspects moins attrayants, mais en ce qui concerne l’écoute de la nature, ils ont beaucoup à nous apprendre.

IFY : La rationalité, notion très occidentale, va de pair avec un fort dualisme. D’un côté la matérialité et de l’autre la spiritualité. La dualité serait-elle toujours problématique ?

Je dois avouer que j’ai fait des études d’ingénieur en physique et j’ai travaillé comme ingénieure un an avant de me réorienter vers l’ethnologie. Je pensais en fait découvrir dans la physique les réponses à mes questions sur le sens de l’existence ! J’ai vite compris que la physique (du grec phusis, qui veut dire « le déroulement des choses »), explique le comment mais pas le pourquoi. Pendant pas mal d’années, j’ai été gênée, presque dédoublée par ce choix inconciliable entre rationalisme et spiritualité. J’avais l’impression qu’il y avait deux manières d’appréhender le monde qui n’étaient pas compatibles. En fait, je comprends maintenant qu’il s’agit d’outils qui vont répondre aux questions que l’on se pose. Chaque outil est idéal dans la limite de son champ d’application. Par exemple, si vous voulez couper une planche de bois, vous n’allez pas prendre des ciseaux ! Mais si vous voulez vous couper les cheveux, vous n’allez pas prendre une scie ! La physique vous permettra de répondre aux questions du genre : « Qu’est-ce qui va se passer si une particule rencontre une autre particule ? » La spiritualité va vous parler de l’esprit, ou des esprits… L’esprit de l’arbre, le Grand Esprit, votre propre esprit, ou le puruṣa. Depuis que j’ai perçu ces deux approches comme des outils, j’ai beaucoup moins de mal à accepter cette dualité. Et ce qui est encore mieux, c’est que j’ai compris que l’on peut basculer d’un champ de perception à l’autre, comme on passe d’une pièce à l’autre. Bon, cela demande un peu de pratique, mais c’est possible. C’est d’ailleurs ce que font nombre de scientifiques spirituels !

IFY : Tu fais un lien entre l’apparition de l’écriture permettant une réflexivité et le concept de conscience de soi qui en découlerait. Certaines traditions avancent quant à elles “qu’être, c’est nécessairement être conscient “. Peux-tu nous parler de la Conscience pour toi ?

Pour moi, il y a plusieurs formes d’« être ». Indéfectiblement la vie circule dans les êtres vivants. Cette vie EST. Elle est même tellement puissante qu’on ne peut la décrire, mais on peut la vivre, en la sentant en nous. Tout ce qui est vivant n’est pas forcément conscient de l’être. Et là, effectivement, il y a la Conscience. Qui est partagé par beaucoup d’êtres vivants, pas toujours en permanence (nous n’avons-nous même pas toujours conscience d’être conscient !). Et peut être effectivement, à l’origine, ou au moins, en commun à toutes ces consciences, une Grande Conscience. Mais cela reste un mystère. Et je suis heureuse qu’il y ait ce mystère. Ainsi ma curiosité reste vive !

IFY : Veux-tu nous parler de la notion de limites, qui est si importante pour les peuples indigènes et que l’on peut peut-être rapprocher de la notion de tempérance en yoga ?

L’un des traits qui caractérise les peuples indigènes est le respect des limites. Celles de leur territoire, celle du cycle naturel. Il en va de leur survie. Acculés le plus souvent en des lieux hostiles (déserts, forêt tropicale, banquise, etc.), ils doivent leur survie à la connaissance parfaite de leur territoire et le respect de ses ressources, afin que celles-ci se renouvellent. Donc, ne pas consommer au-delà de ce que la terre peut renouveler et recycler. Beaucoup de leurs traditions visent à dévaloriser celui qui ne connaît pas les limites, les seuils de chasse, de cueillette, de production et consommation (cf. le mot tapu, originaire de Polynésie et qui a donné « tabou »).  La sobriété est donc une vertu. On peut rapprocher cette attitude du concept de saṃtoṣa, le « contentement », dans le Yoga Sūtra. Car cette attitude de sobriété n’est pas vécue comme une contrainte, mais comme une libération de l’attachement aux objets matériels. Dans le yoga, comme pour les peuples indigènes, ce contentement a une portée au-delà des aspects matériels. Il se traduit par une confiance dans le cours de la vie.

La science ne nous dit rien sur la « vision organique cosmique originelle », puisqu’elle est un outil qui n’est pas fait pour répondre à ce genre de questions. Mais l’interprétation que certains scientifiques ont des théories scientifiques modernes telles que la physique quantique les conduit en effet à y voir une grande interdépendance des phénomènes. C’est ce qu’écrivait Bohm, un physicien qui a eu de entretiens célèbres avec Krishnamurti : ” La théorie quantique et la relativité impliquent la nécessité de considérer le monde comme un Tout indivisé, dans lequel toutes les parties de l’univers, y compris l’observateur et ses instruments se fondent et s’unissent dans une totalité. “ Bien des physiciens n’adhéreront pas avec cette interprétation. Tout dépend de la manière dont leur âme indigène est saillante en eux ! J’ai d’ailleurs consacré ma thèse à comparer les interprétations de la physique quantique des physiciens indiens (d’Inde) et français. Ce que l’on peut affirmer c’est la physique quantique s’intéresse davantage aux interactions (vision holiste) que celle du XIXe siècle, qui avait tendance à diviser les choses pour mieux les étudier. La science s’est construite sur une méthode qui divise (science vient du latin scire qui veut dire découper), car il est trop complexe d’étudier des objets en interaction et sa démarche est volontairement analytique. Les peuples indigènes ou les yogis eux, justement s’intéressent aux interactions (vision holiste). Et c’est pour cela que les échanges entre ces deux approches de connaissance sont rares, difficiles et parfois conflictuelles ! Les scientifiques ont longtemps dénigré les connaissances indigènes ou holistes telles que le yoga. Pourtant ces deux approches se complètent bien. L’idéal serait que chacun puisse prendre conscience que ces deux modes de rapport au monde coexistent, et qu’il s’agit d’améliorer nos connaissances sur ces deux plans, sans pencher dans un extrême analytique ni l’inverse. N’est-ce pas une question d’équilibre ?

Références Sabine Rabourdin, Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes, Delachaux et Niestlé, 2005

Sabine Rabourdin, Replanter les consciences, Editions Yves Michel, 2012

[1] « Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes » Editions Delachaux et Niestlé, et « Replanter les consciences » Editions Yves Michel.

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Science et peuples indigènes

Ce que l’on sous-entend par le terme science – même si l’étymologie est ancienne « scire : découper » en latin – c’est un type de savoir né dans l’Europe de la Renaissance. Donc, avec cette définition, il est antinomique de parler de sciences indigènes. On parlera donc plus avantageusement de « savoirs ». La science est un savoir qui s’occupe d’une partie de la réalité, celle qu’elle peut décrire et comprendre à l’aide des outils et démarches qu’elle développe. Elle est intrinsèquement réductionniste, c’est-à-dire qu’elle sépare les éléments qu’elle étudie pour mieux les analyser. Elle a plus de difficultés à s’intéresser aux interactions, ces fils invisibles qui lient les objets entre eux. Les savoirs indigènes en sont plus spécialistes. Mais ce n’est pas la seule différence que l’on peut trouver entre ces deux approches.

Les savoirs des peuples indigènes peuvent être analysés à travers les outils de la science moderne, c’est par exemple le cas des brevets pharmaceutiques qui s’intéressent aux savoirs ethnobotaniques amazoniens. Mais une grande partie des savoirs indigènes n’est pas exploitable par l’outil scientifique moderne. Tout simplement parce que ceux-ci ne s’occupent pas de la même sphère de réalité que la science moderne ou bien qu’ils n’ont pas le même objectif.

Nous allons tenter de mieux comprendre les spécificités des savoirs des peuples indigènes.

Avant cela, il est important de définir ce qu’on entend par « peuple indigène ». Ils se définissent (définition de l’UNICEF) par des critères non normatifs

  • L’antériorité de leur occupation territoriale et un lien fort avec ce territoire
  • Des spécificités culturelles
  • Une reconnaissance comme communauté distincte
  • La manière dont leur vie quotidienne s’ajuste à leur environnement, à travers des pratiques rituelles qui instillent les mémoires collectives par le corps et l’esprit.

Ils représentent environ 370 millions d’individus vivant dans plus de 70 pays dont 50 millions en forêt tropicale. Ils forment au moins 5000 groupes autochtones différents, et autant de cultures différentes, parlent plus de 4000 langues dont la plupart sont en danger et risquent de disparaitre d’ici la fin du XXIes. Malgré leurs nombreuses différences, le point commun aux traditions indigènes est une conscience du rapport intégral de la vie symbolique avec la vie quotidienne, de l’ordre de la nature avec l’ordre social (Rabourdin, 2005).

Les savoirs indigènes sont-ils rationnels ?

La rationalité c’est ce qui émerge de la raison. Mais qu’est-ce que la raison ? Le mot raison se dit « li » en chinois et signifie « les veines de jade que le sculpteur a pour mission de dégager ». Les raisons sont insérées dans la matière (ici dans la pierre). L’homme doit donc apprendre à les voir et à agir selon leur tracé. Les Chinois cherchent la raison dans la nature. Alors que pour les Européens, la raison est une faculté qui se trouve en l’homme et lui permet de dégager des principes généraux sur des objets naturels.

La rationalité, c’est finalement ce que l’on se targue d’avoir de plus que les autres. Durkheim, dans « Les formes élémentaires de la vie religieuse » suggère que les croyances traditionnelles sont de la même nature que les croyances collectives observées dans nos sociétés. Mais comme la science a frappé d’obsolescence un certain nombre de ces croyances, nous avons tendance à catégoriser les gens qui y croient comme non rationnels. Durkheim prend l’exemple des Aborigènes d’Australie. En fait, suggère-t-il, leurs croyances sont des conjectures forgées à partir d’un savoir considéré comme légitime. Ainsi il interprète ses observations agricoles empiriques dans un cadre théorique qui donne une représentation des processus vitaux.  Nous faisons la même chose, quand nous adhérons au savoir scientifique, ces relations causales dont les unes sont fondées, mais dont les autres sont tout aussi fragiles ou illusoires que celle des Aborigènes. Par exemple, nombre de gens ont cru de manière rationnelle que le stress était une cause de l’ulcère d’estomac jusqu’à ce qu’on lui impute une origine bactérienne. Il s’avère aujourd’hui que le stress agit aussi sur notre tolérance à cette bactérie. Une croyance ne s’impose collectivement que si chacun a des raisons d’y adhérer. La rationalité est une forme de croyance qui s’appuie sur de « raisons » estimées comme bonnes, dans un cadre donné.

Pour Levi-Strauss, la pensée des indigènes n’est pas moins logique ni scientifique que la science moderne. L’exigence de déterminisme y est même plus importante (La pensée sauvage, 1962). Pour lui, la différence se situe ici : « le scientifique escompte toujours une réponse différente de ses suppositions de recherche, tandis que l’indigène ne fait que se conforter dans des réponses qu’il a déjà, des codes préappris, des « réponses répétées à l’avance ». (Levi-Strauss xx). Je ne suis pas d’accord avec cela. Je dirai que le savoir des peuples indigènes est basé sur deux choses principales : une transmission intergénérationnelle et, une connexion avec le « monde des esprits », qui peut aussi se comprendre comme un accès profond à une connaissance sensible, présente en chacun de nous, mais oubliée et parfois enfouie, ainsi qu’une communication avec les éléments naturels et les êtres vivants qui dépasse la limitation des sens.

Quelles sont les valeurs associées aux savoirs indigènes ?

Les savoirs d’ici ou d’ailleurs, sont tous produits dans des sociétés qui véhiculent des valeurs , lesquelles se transmettent à ces savoirs (Rabourdin 2016).

Malgré les diversités des peuples indigènes aux différents endroits de la planète, ils ont des valeurs communes (Rabourdin, 2005) :

  • Respect de l’équilibre naturel
  • Respect des limites
  • Complémentarité des espèces – interdépendance
  • Corrélation entre l’ordre social et l’ordre cosmique/naturel

Ces valeurs se transmettent donc à leurs savoirs. Et les savoirs qu’ils développent sont en majorité des savoirs sur l’environnement naturel.

Ces valeurs reposent sur un système de savoir qui les soutient. Quels est ce système de savoirs ?

La connaissance partagée du territoire.

Les sociétés qui ont entretenu un lien privilégié avec un territoire, sont plus à même de percevoir le lien d’interdépendance qui les unit à la terre, et par extension à la nature. Les sociétés traditionnelles ont été acculées en des lieux où les ressources sont rares. Leurs erreurs de comportements envers la nature sont directement sanctionnées par l’hostilité du milieu. Pour beaucoup de sociétés traditionnelles, la connaissance des éléments naturels représente un savoir essentiel. Par exemple, pour les Tiv du nord du Nigeria, les noms de plantes font partie des premiers mots à enseigner à un étranger. Les Wayapis d’Amazonie distinguent au moins 1150 espèces de végétaux, qu’ils classent en différentes catégories selon qu’ils en font usage, que les animaux en font usage, ou qu’ils n’ont pas d’usage connu.

Chaque individu se doit de connaître son environnement et est conscient de sa propre responsabilité. La préservation de son lieu de vie s’inscrit dans ses valeurs et ses mythes à travers interdits ou obligations. Être irrespectueux de l’environnement est vu comme une transgression aux règles élémentaires des sociétés traditionnelles.

La collectivité peut déléguer la fonction de contrôles des ressources à des groupes sociaux ou à des individus, ou bien s’organiser elle-même à travers des instances de concertations. En pays dogon, l’Alamodjou est une institution vieille de plusieurs siècles chargée de la protection de l’environnement. Il a pour mission la protection des arbres ainsi que la préservation des points d’eau. Personne n’entrave ses activités, car, doté d’un pouvoir occulte, il inspire le respect et la crainte de tous. Il est également chargé de la préservation de la flore sauvage et de l’introduction de nouvelles variétés.

La fixation de limites, la recherche de sobriété.

Le mode d’échange traditionnel, intrinsèquement adapté aux besoins et hostile au surplus, est une des clés de l’équilibre entre l’homme et la nature.

Chez les Yanomamis d’Amazonie, comme dans de nombreuses autres sociétés traditionnelles, offrir est une vertu, posséder n’est pas une richesse. La manière de se répartir le butin exprime la solidarité qui lie les Indiens entre eux. Car le milieu de la forêt tropicale n’est pas si prodigue qu’il y parait.

Marshall Sahlins a montré que si ces sociétés ne rentabilisent pas leur économie, c’est  parce que le profit ne les intéresse pas :

« [Les indigènes de ces sociétés] s’enorgueillissent de leur aptitude à évaluer leurs besoins et à produire juste assez de taro pour les satisfaire. »[1]

Les systèmes d’organisation de l’espace et de la production sont souvent fondés sur des échanges complexes entre communautés qui permettent d’optimiser la satisfaction des besoins. Ils sont ainsi faits qu’ils permettent d’éviter la production de surplus et le gaspillage (entraide-sociale, multiplicité des ressources).

Une société traditionnelle cherchera le plus souvent à optimiser sa stabilité et celle de son milieu environnant en modérant ses ponctions sur celui-ci. Réfractaires à tout accroissement inutile de production, certains peuples autochtones définissent à l’avance l’étendue des besoins de la société. La cohésion du groupe et le partage des richesses sont assurés par un système de dons et de contre-dons qui permet d’éviter les situations de manque.

Ainsi, chez les Yanomamis comme dans de nombreuses autres sociétés traditionnelles, offrir est une vertu et posséder n’est pas une richesse. La manière de se répartir le butin témoigne de la solidarité qui lie les Indiens entre eux. Le rapport à la production et aux besoins matériels procède d’une conception spirituelle (les bienfaits terrestres doivent revenir à la terre mère), ce qui limite le désir de posséder, donc d’exploiter les richesses. Le mode d’échange traditionnel, intrinsèquement adapté aux besoins et hostile aux surplus, est une des clés de l’équilibre entre l’homme et la nature.

Pour les Indiens de la côte Pacifique de l’Amérique, un individu ne doit pas accumuler de richesses pour lui seul. Il les distribue donc ou les détruit de façon ostentatoire à travers la pratique rituelle du potlach. Il n’est respecté que dépouillé de ses biens matériels. Cette coutume, interdite en 1884, a été réhabilitée en 1951 parce que l’interdiction n’était pas respectée.

Les aborigènes d’Australie ont aussi maintenu volontairement une économie empêchant l’accumulation individuelle, car celle-ci aurait entraîné une pression accrue sur les ressources, déjà maigres compte tenu de l’aridité du milieu. Les Bochimans de Kalahari cessent de travailler dès qu’ils estiment avoir suffisamment de ressources. Chez les Inuits, on ne peut tuer qu’un nombre déterminé d’animaux.

Certains peuples vont jusqu’à contrôler leur démographie, et donc leur utilisation des ressources en réponse aux contraintes de l’environnement. Cela prend parfois des formes extrêmes. A Tikopia, dans les îles Salomon, certains individus recouraient au suicide volontaire quand la population devenait si nombreuse qu’elle rendait insuffisante la surface de la terre. Un des habitants explique cette attitude : « Cela vient de notre besoin d’harmonie ; si notre vie perd son équilibre, nous ne la voulons plus. »

L’interdépendance.

Prenons l’exemple des Achuar, des chasseurs-cueilleurs d’Amazonie[2], qui ne font pas de distinction antinomique entre deux mondes opposés : le monde culturel de la société humaine et le monde naturel de la société animale, végétale et minérale. Pour eux, l’homme a un droit de vie au même titre que n’importe quelle autre entité dans l’univers. De ce droit découle un devoir, un devoir d’intégration. Les peuples indigènes perçoivent la nature comme s’inscrivant dans un cycle où les différentes composantes sont en interaction permanente. L’homme fait partie du cycle. Il échange de l’énergie et de l’information (eux parleront plutôt d’ « esprits ». La nature est vue comme cyclique, la vie humaine aussi. Tel un boomerang, la nature est perçue par les Aborigènes d’Australie comme une entité à rétroaction, toute blessure que vous lui infligez vous revient dessus tôt ou tard :  «  Quand vous détruisez un site, vous créez une ride qui va tout sillonner dans le cosmos comme la jarre de billes. Cela détruit l’équilibre et ce déséquilibre entraîne le chaos, la maladie et les mort des gens et de la nature » [3]. Le Rêve des Aborigènes australiens, c’est ce qui relie toute chose, homme, animal, plante ou matière, au Bugarrigarra où il est né, où il retourne quand son corps s’éteint. Quand une compagnie étrangère veut creuser une colline pour y chercher des diamants, les Aborigènes d’Australie ne s’y opposent pas en disant qu’il y a un risque d’érosion mais parce que cela va « briser la chaîne du rêve ».

Cet équilibre écologique traverse tous les plans de la pensée indigène. Il ne doit être perçu comme statique, c’est un état dynamique fait d’échanges continuels au niveau de tous les éléments naturels : « Vous ne pouvez aimer le gibier et détester les prédateurs ; vous ne pouvez protéger les eaux et détruire les montagnes ; vous ne pouvez entretenir la forêt et saboter la ferme. »[4]

L’homme, fondamentalement, participe de cet équilibre. C’est sans doute le plus grand oubli de l’occident.

Pour entretenir cet équilibre, les peuples indigènes adoptent une attitude d’écoute. Et ils notamment des rituels. Le mot « rituel », vient de « rita », en sanskrit, qui veut dire « ordre, équilibre ». Il s’agit de préserver l’ordre naturel.

Diversifier au lieu d’uniformiser

Les peuples indigènes, généralement combinent multi-usages et multi-acteurs sur un même lieu.

La polyculture favorise une microflore et une microfaune indispensables aux processus de décomposition, et donc à la fertilité du sol, souvent amoindrie par les pratiques exclusives et intensives. Elle permet ainsi souvent d’éviter le recours aux apports artificiels (engrais, pesticides,…). Cultivées ensembles, ces plantes s’entraident : l’une fixant l’azote, une autre aérant le sol avec ses racines, une autre procurant une protection parasitaire et permettent de mieux lutter contre la contamination des maladies. Sur les parcelles cultivées d’Amazonie, les plantations en polyculture où sont mélangées les plantes de hauteur différentes protègent le sol des effets destructeurs du climat, imitant les différentes strates arborescentes de la forêt. La complémentarité des espèces fait écho à la vision globale de l’écosystème comme un ensemble complémentaire, dont l’homme n’est pas exclu.

jardins abandonnés deux fois plus riches en biodiv (selon une étude xx)

Technologies appropriées

Ce qui différencie la société traditionnelle du monde moderne, c’est aussi le souci de transmission des savoirs, de génération en génération en favorisant l’innovation. On sait d’ailleurs l’importance que les anciens de ces sociétés peuvent avoir dans le processus de décision, pour les choix de développement. Un homme du Néolithique, a été retrouvé en Irak sur un lit fleurs d’hysope. 50 000 ans, plus tard, on retrouve le recours aux mêmes espèces de fleurs dans les rites mortuaires. Ce qui montre que le lien homme/nature a des bases profondes qui sont intimement liées à une société et son territoire de vie.

L’habitude traditionnelle de recourir essentiellement aux ressources locales (40km est une bonne distance) est peut-être né d’une contrainte. Mais elle peut renaître d’un choix pensé, comme le concept moderne de « biorégionalisme » le suggère. En pensant local, on réduit les « délocalisations » et les pollutions liées au transport.

il faut battre en brèche l’idée selon laquelle les sociétés traditionnelles sont pauvres en techniques. Tutchones, en Amérique du Nord. On comptait davantage sur l’ingéniosité que sur l’effort physique. Par exemple pour attraper du poisson : les assommoirs, les collets, les nasses et filets à poissons étaient tous des dispositifs «automatiques» qu’il suffisait de vérifier à intervalles réguliers. Preuve de leur capacité d’innovation, les Tuchtones parvenaient aussi à intégrer parfaitement bien à leur mode de vie de nouveaux outils et de nouvelles technologies, tels que les hameçons de métal, les haches d’acier, les tentes de toiles ou les sacs de couchage. De nombreuses tribus sud-américaines ont une technologie chimique extrêmement poussée, pour produire du curare[5], par exemple.

Cette ingéniosité est transversale à l’ensemble des sociétés traditionnelles : leurs techniques leur permettent parfaitement d’utiliser les ressources du milieu pour répondre à leurs besoins.

On sait que les empires d’Amérique avaient développé d’impressionnants systèmes de navigation intérieure. Les systèmes routiers des Incas provoquaient également l’admiration et l’envie des Espagnols. Il y avait toutefois dans cette ingéniosité un réel paradoxe : un formidable système routier mais pas de roue ! On peut lever le paradoxe en disant qu’ils ne connaissaient pas la roue. On peut aussi le lever en disant qu’il la connaissaient mais ne l’utilisaient pas parce qu’elle n’était pas adaptée à leurs besoins. Puisqu’ils avaient des jeux de balle[6], ils savaient faire rouler des balles : pourquoi n’auraient-ils pas pu faire aussi rouler des roues ? S’ils n’utilisaient pas la roue dans leur système routier, c’est sans doute qu’elle ne leur aurait servi à rien dans le milieu dans lequel ils évoluaient – dépourvu par exemple d’animal de traction – et en fonction de leurs critères sociaux ou éthiques – aurait-on oser faire subir l’effort de tirer un char à un animal ? Cette histoire de roue nous permet de voir les choses autrement : si les Aztèques n’avaient pas la roue, c’est sans doute parce qu’elle n’était pas appropriée à leur lieu ni à leur mode de vie… Alors on peut se demander : que serait une technologie appropriée ?

Une société durable nécessiterait des technologies appropriées, qui requièrent peu de capital, utilisent les matériaux disponibles localement, demandent peu de main d’oeuvre, sont accessibles aux groupes familiaux ou communautaires, peuvent être comprises, contrôlées et entretenues par des personnes locales sans haute formation spécifique, peuvent être réalisées dans des villages ou petits ateliers, peuvent être adaptées à différents lieux en différentes circonstances et sont utilisées sans dommage pour l’environnement.

…Il ne s’agit pas de dire qu’il faut remplacer les techniques modernes par des techniques traditionnelles, mais qu’il faut s’inspirer de cette attitude qui consiste à placer le respect du milieu comme un critère de choix pour le développement.

Multi-usage, recyclage et autonomie

Les Nuers, peuple de pasteurs nomades du Sud du Soudan, affectent à un usage particulier tout ce qu’ils peuvent tirer de la vache : lait, viande, sang, peau, os, poils de queue, excrément, tout a une utilité. Cet exemple des multiples « usages de la vache » est assez évocateur. Si l’on pouvait en tirer une morale, ce serait : pas de gâchis !

Chez les Ladakhis, tout contribue à limiter la perte de ressources. L’enseignement bouddhiste, qui est au cœur de leur vie, condamne le gaspillage et encourage l’usage efficace de la terre et de l’eau. La frugalité n’est pas un signe d’avarice, mais au contraire la marque d’une conscience précise des ressources limitées de la terre. C’est cette attention méticuleuse portée à chaque objet, à chaque instant, qui rend possible l’autosuffisance, sans aliéner pourtant tout temps libre.

La pondération des Ladakhis, essentielle à la prospérité de la société, leur permet de faire usage avec prudence de ressources limitées et de tirer le meilleur parti de toute chose. Par exemple, les noyaux d’abricots sont broyés pour faire de l’huile. L’eau de vaisselle est récupérée pour le bétail car elle contient de la nourriture. Tous les végétaux qui poussent à l’état sauvage en bordure des terres irriguées ou dans les montagnes, et que nous qualifierons de mauvaises herbes, sont recueillis car susceptibles de servir à quelque chose (combustible, fourrage, renfort de toit, clôture, teinture, etc.). Cette valorisation des ressources conduit à la minimisation des ponctions, mais également et de façon exemplaire à la réduction des déchets et à une grande autonomie.

Des motivations qui diffèrent mais un but commun

Dans les sociétés occidentales, le désir de protéger la nature provient d’une démarche scientifique, politique ou éthique. Chez les sociétés traditionnelles, il provient plutôt d’une recherche d’adéquation des éléments à un équilibre cosmique ou naturel. C’est une démarche sensitive et sacrée.

Les traditions représentent un ensemble de pratiques, de valeurs et de savoirs transmis de génération en génération (notamment sous forme de légende ou de mythes) et qui ont une influence dans le domaine social, politique et religieux. Elles ne sont pas définitivement figées, mais évoluent au gré des modifications de la société et/ou du milieu, et de ce fait s’adaptent peu à peu à la variation des contraintes extérieures, notamment écologiques.

Il n’est donc pas étonnant que les traditions des peuples indigènes, au fil des siècles et des millénaires, aient convergé vers un ensemble de pratiques, de valeurs et de savoirs favorables au respect de la nature. Ce n’est pas nécessairement l’individu qui adopte consciemment un comportement écologique, mais les traditions dont il hérite qui l’incitent à des pratiques respectueuses de l’environnement. Ainsi, ces pratiques traditionnelles permettent d’assurer une certaine transmission d’un comportement durable. Elles aboutissent à préserver et à enrichir la biodiversité bien que le but poursuivi soit autre. Par exemple, certains mythes des Kasuas de Papouasie portent sur des tabous dont l’influence s’avère finalement protectrice : une coutume interdit formellement d’ouvrir la canopée, considérée comme la demeure des esprits.

Conclusion

Ces savoirs s’intéressent davantage aux liens qu’aux phénomènes isolées. Et la science moderne emprunte actuellement cette voie, en explorant ce qu’elle appelle la « complexité » ou « l’émergence ». Cependant, son mode de fonctionnement reste réductionniste et il semble que pour le coup, la science moderne restera impuissante à analyser les liens, à étudier la subjectivité. Ce sont d’autres types de savoirs qui s’en chargent, non qualifiés de scientifiques vus qu’ils ne rentrent pas dans les critères précités, mais cependant pas moins valables ni moins « rationnels ». Ils ont juste d’autres outils, critères de validité et méthodes. Et ils s’appuient sur les « savoirs » traditionnels. la science moderne n’étudie qu’une partie émergée de l’iceberg que constitue le réel. Mais l’esprit scientifique, si on entend par là une démarche non dogmatique, ouverte à l’expérience et la réfutation, est par contre une démarche qu’il s’agit d’universaliser, et qui devrait concerner tous les types de savoirs.

Article écrit par Sabine Rabourdin et publié le 21 Septembre 2018 sur https://sabine.rabourdin.com/science-et-peuples-indigenes/

[1]  Marshall Sahlins, Age de pierre, Age d’abondance, 1976, resp p 51 et p 111.

[2]Philippe Descola, La nature domestique. Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Paris, Maison des sciences de l’homme, 1986.

[3] Wayne Barker, Termites blancs et fourmis vertes, Ethnies, 1999, vol 13 n°24-25, pp 195-211

[4] Centre-Nord de la Californie : Le peuple Wintu

[5] Le curare est un poison utilisé pour la chasse. Il extrait d’une liane à partir de laquelle il faut procéder à de multiples opérations pour parvenir au dit poison.

[6] Pierre Clastres, op cit.