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Devenir superconscient ?

Quelques réflexions autour de l’ouvrage de Joe Dispenza (2017) et deux exercices à mettre en pratique

Voici un retour sur le livre de Joe Dispenza “Devenir superconscient”, dont le titre français n’est pas des meilleurs mais qui concerne des sujets passionnants tels que l’équilibrage de l’énergie et de l’information dans le corps et le cerveau. J’ai décortiqué certains passages pour vérifier leur cohérence avec l’état des connaissances en science, neuroscience et ma propre expérience théorique et pratique du yoga. Certains passages font des raccourcis peu rigoureux, mais globalement, il y a un message et une analyse riche et constructive, avec des techniques qui méritent d’être expérimentées. Je souhaite quand même indiquer que ces techniques ne sont pas sans effet, et méritent d’être encadrées. Malgré le ton « à l’américaine » du livre (avec des récits de succès et de la promo pour ses séminaires), j’en conseille la lecture. Voici ma propre interprétation de ce livre pour les pages 104 à 130 qui concernent les centres énergétiques et les ondes cérébrales, ainsi que des compléments.

Passer des ondes bêta aux ondes alpha pour accéder au subconscient et au système nerveux autonome

Dans les années 70, le docteur en psychologie Les Fehmi s’est aperçu que le moyen le plus efficace de faire passer le cerveau des ondes beta (pensée courante), aux ondes alpha (détente, créativité, subconscient) consistait à demander aux gens de prendre conscience de l’espace ou du néant en ayant une attention ouverte. La tradition bouddhiste utilise cette méthode depuis des centaines d’années (par exemple la méditation Body space and awarness, Mingyour Rinpoché, voir mon article dédié).

En élargissant l’attention pour percevoir l’information plutôt que la matière, les ondes cérébrales ralentissent et passent de beta en alpha (du mental au ressenti) (pour mieux comprendre les ondes cérébrales voir mon article sur le sujet).

Lorsque les ondes cérébrales du néocortex ralentissent (de beta, elles deviennent alpha) la frontière (le mental analytique) entre le cerveau pensant et le subconscient s’ouvre.

Figure 1 : Un des buts de la méditation est de transcender le mental analytique qui sépare le mental pensant du subconscient.

Accéder aux systèmes de gestion des centres énergétiques du corps grâce à la méditation

La proposition de Joe Dispenza est d’agir sur les centres énergétiques du corps (les roues/carrefours énergétiques ou « chakras » dans les traditions orientales) pour les réharmoniser et supprimer les blocages porteurs d’instabilité, de mal-être et de maladies.

  • Un des moyens d’accéder à ces centres est de ralentir les ondes cérébrales (passer de bêta à alpha) pour accéder au système nerveux autonome et au subconscient.
  • En méditant sur l’espace situé autour des centres énergétiques, on parvient à accéder à l’information générée par ces centres.
  • Le fait de porter une attention ouverte et bienveillante dessus rendrait ce champ d’information plus ordonné, plus cohérent (ondes en phases), ce qui activerait les organes, tissus et cellules de la zone correspondante, produisant les hormones propres à chaque centre.

Le fonctionnement des centres énergétiques

Chaque centre énergétique (chakra) est un centre d’informations. Chacun est associé à une ou plusieurs glandes, à des hormones et à un réseau neuronal. Un centre énergétique est une sorte de mini-cerveau même si ce qui s’y passe échappe en partie à votre conscience.

Quand chaque centre s’active, cela provoque une succession de réactions hormonales, tissulaires, chimiques et cellulaires : il émet alors de l’énergie. Votre corps se modifie et donc votre énergie aussi.

Un centre s’active lorsque vous avez une pensée, une émotion ou une envie spécifique. On peut considérer que les neuropeptides sont les molécules des émotions. Ils envoient des signaux aux centres hormonaux qui activent les glandes correspondantes.

  • Par exemple, si vous avez une pensée d’ordre sexuelle, il y a alors d’avantage d’énergie dans le chakra correspond (pour Joe Dispensa, il s’agit du premier chakra, mais dans la tradition, il s’agit du second, le plexus sacré (svadistana)). Les glandes correspondantes secrètent alors des substances chimiques et des hormones : votre organisme vous prépare émotionnellement à avoir des rapports sexuels. En résumé, le mental cérébral influence le réseau neuronal du centre correspondant, et agit au niveau subconscient par l’intermédiaire du système nerveux autonome. Vous émettez alors à l’extérieur de ce centre une énergie très spécifique, une énergie propre à une personne animée d’un vif désir sexuel (que l’entourage peut alors percevoir !).
  • Il en est de même avec le centre énergétique associé au plexus cœliaque ou plexus solaire (manipura chakra). On peut dire de lui aussi qu’il est un mini cerveau aussi, il est même appelé le deuxième cerveau en raison des centaines de millions de connexions neuronales qui s’y trouvent (chiffre supérieur à celui de la moelle épinière ou du système nerveux périphérique). 95% de la sérotonine (l’hormone du bien-être) se trouve non pas dans le cerveau mais dans les intestins. Et quand on écoute son instinct, c’est comme si on pouvait contourner son mental analytique. Ce centre se trouve au niveau du creux de l’estomac. Il gouverne l’intestin grêle, l’estomac, la rate, le foie, la vésicule biliaire. Les hormones associées comprennent l’adrénaline, le cortisol, les enzymes stomacales, hépatiques, etc. Ce centre est associé aux pensées et émotions liées au pouvoir, au contrôle, à la domination, à l’esprit de compétition, l’estime de soi et l’attention dirigée. Quand il est équilibré, vous vous vous servez de votre volonté pour surmonter les difficultés. Il s’active lorsque vous percevez une insécurité ou lorsque vous voulez obtenir ou maîtriser quelque chose. Par exemple, si vous pensez que vous êtes colérique, ou si une pensée vous énerve, les neurotransmetteurs envoient l’information commencent à influencer les neuropeptides qui envoient l’info au système hormonale lié à votre 3ème centre (manipura, plexus solaire). Il secrète les hormones correspondantes et immédiatement vous vous agacez. Il émane alors de vous et en particulier de votre 3ème centre, une signature énergétique spécifique, une fréquence particulière porteuse du message suivant : « qu’on m’envoie une autre raison d’être en colère ! ». Et vous restez enfermé dans cette boucle psycho-émotionnelle.
  • Qu’en est-il de votre plexus cardiaque (anahatha chakra) ? Le cœur a une fréquence, des hormones, des émotions qui lui sont propres. Lorsqu’il prend le dessus, vous avez tendance à être plus à l’écoute, bienveillant, inspiré, altruiste, compatissant, ouvert, confiant… Il se situe derrière le sternum. Il gouverne le cœur, les poumons et le thymus (l’une des principales glandes immunitaires). Les hormones associées sont l’hormone de croissance, l’ocytocine, ainsi qu’un ensemble de plus de 1400 substances chimiques stimulant le système immunitaire par l’intermédiaire du thymus. Les trois premiers centres tournent autour de notre survie. Dans le quatrième centre, on passe de l’intérêt égoïste et de la survie au désintéressement, à l’amour, la bienveillance, la gratitude, la confiance. Quand il est équilibré, on cherche à œuvrer pour le bien d’autrui, en coopération. Quand ce mini-cerveau reçoit des informations, il envoie des instructions et des messages aux organes et tissus situés dans cette partie du corps et vous vous mettez à émettre de l’énergie d’amour.
  • Le cinquième centre énergétique se situe au niveau de la gorge (vishudda chakra). Il régit la thyroïde et les glandes salivaires notamment. Les glandes thyroïdiennes régissent le métabolisme du corps. Il est associé à l’amour ressenti dans le 4ème centre, ainsi qu’à la communication sincère, le langage et les sons. Lorsqu’il est équilibré, on peut exprimer nos vérités avec amour. On est heureux de partager nos pensées et sentiments.

L’idée est de nous servir de notre énergie pour autre chose que notre seule survie. Que se passe-t-il si, au lieu de diriger toute cette énergie vers l’extérieur (afin de procréer, de digérer, de fuir un danger) nous commençons à faire régulièrement monter une partie de cette énergie vers le centre suivant ? Pour que les premiers centres sont harmonieux, il faut se sentir suffisamment en sécurité (1er centre), triompher de nos difficultés (2ème), nous sentir plus libres et satisfaits (3ème). Alors nous pouvons éprouver un amour plus authentique à l’égard de nous-même et d’autrui (4ème), l’exprimer et le partager (5ème) ce qui nous permet de soulever le voile de l’illusion…

Mais trop souvent, les évènements et la manière dont nous y réagissons bloque l’énergie dans les centres associés à vos problématiques. Les émotions et l’énergie demeurent bloquées dans ces centres et nous ne pouvons évoluer.

Les blocages dans les centres énergétiques en lien avec les maladies

Par exemple, si une personne a tendance à être dans le contrôle, à dominer les autres, à être en colère, à rivaliser excessivement, à faire preuve d’amertume, son énergie se bloque dans le troisième centre. Elle ne pourra pas ouvrir son cœur et ressentir de l’amour et de la confiance. Si une personne a peur d’exprimer ses sentiments, son énergie est certainement bloquée dans le 4ème centre. Mais lorsque l’énergie se bloque c’est plus souvent dans l’un des trois premiers centres. Alors elle ne peut évoluer et s’écouler en continu vers les centres supérieurs qui nous permettent d’éprouver la joie de vivre et d’avoir envie de partager. La méditation de circulation des centres énergétiques (j’ai changé son nom) a pour but de refaire circuler correctement l’énergie.

Si nous nous contentons de survivre et en nous adonnant aux excès en matière de sexualité, de consommation et de stress (3 premiers centres), nous puisons dans notre champ énergétique global et cela diminue la fréquence de l’énergie transmettant des informations vitales au corps. Des maladies peuvent s’ensuivre. On pourrait dire que, du point de vue énergétique, toute maladie est une diminution de fréquence et un message incohérent.

Une personne prise dans la culpabilité ou la victimisation et qui s’accroche aux émotions du passé souffre constamment et dépense un excès d’énergie en provenance de son deuxième centre. Ou encore, une personne qui aime trop contrôler les choses ou qui est trop stressée s’alimentera trop en énergie dans le champ qui entoure son troisième centre. Son énergie fait du surplace. Sa conscience aussi. Dans ces situations de blocages énergétiques, le champ énergétique de la personne diminue et le corps ne peut procéder à une bonne régénération. Les centres énergétiques ne produisent et ne reçoivent plus l’information appropriée à l’équilibre.

Joe Dispenza assimile les informations et l’énergie produite par les centres énergétiques à des ondes. Il parle d’ondes cohérentes et inconhérentes. J’ai, pour ma part un peu de réticence à ce raccourci, ayant été physicienne. Je pense que ces centres produisent certes des ondes (les cellules vibrent et rayonnent donc, il est bien question de champ électro-magnétique émis), mais les sources (cellules) sont tellement multiples et complexes que je ne vois comment elles peuvent émettre des ondes cohérentes entre elles. Peut être peut on parler de tendance à avoir des ondes plus cohérentes globalement dans un plexus concerné. Mais parle-t-on alors de cohérence spatiale ou temporelle ? Mettons que ce soient les deux.  S’il y a un point qui semble logique c’est que l’énergie est plus haute lorsque des ondes sont en cohérences, leur niveau d’énergie est plus élevé car l’amplitude des ondes en phases augmente proportionnellement. (rappel de physique : Pour 2 sources indépendantes, l’intensité du rayonnement produit en M est la somme des intensités que chaque source produit en ce même point  : I=I1+I2.  Pour 2 sources cohérentes, l’intensité produit en M s’écrit I=I1+I2+2√I1I2cosΔϕavecΔϕ=2πλ(L2−L1)=2πλδ ).

Si l’on s’extraie de la physique et que l’on revient au ressenti, il paraît logique de considérer que lorsqu’une personne est soumise au stress (ou d’autres excès tels que ceux évoqués plus haut), le système nerveux émette des messages plus incohérents que lorsque la personne est posée et calme. Et cela peut en effet rejoindre la théorie de Joe Dispenza qui dit qu’alors les centres énergétiques, sortes de mini cerveaux, reçoivent des informations incohérentes ce qui affecte la conductivité nerveuse et l’expression hormonale dans les différents organes, sources de déséquilibres ou des maladies dans ces zones.

Exercice pour dissoudre les blocages énergétiques et élever son énergie

En plaçant votre attention sur ces zones du corps que sont les centres énergétiques, le cerveau passe en ondes alpha et est plus réceptif aux activités inconscientes qui s’y déroulent.

De même en plaçant votre attention sur ces centres, l’énergie suit. Là où va la conscience, va l’énergie écrit Joe Dispenza.

Puis l’idée est de placer son attention sur l’espace qui entoure ces centres énergétiques. Là encore, de ce que j’en comprends, l’intérêt est de passer en ondes alpha. Pour Joe Dispenza, placer l’attention sur l’espace autour de ces centres permet d’induire des ondes cohérentes (mais comme on l’a vu plus haut, je ne suis pas tout à fait en phase avec cette explication, même si je trouve l’exercice très intéressant par ailleurs). Pour lui, une fois que le champ énergétique autour d’un centre devient cohérent, alors ce dernier reçoit les bonnes instructions. Et une énergie plus élevée y circule. Il s’agit pour lui d’amplifier le champ lumineux et la puissance du signal autour de ce centre. Il propose d’utiliser les émotions pour amplifier ce champ. Car une émotion véhicule une énergie, et plus cette émotion est élevée (amour, gratitude, etc.), plus l’énergie qu’elle véhicule est élevée.

Pour que cela fonctionne, il faut basculer en ondes alpha ou même thêta grâce à la méditation, plus ce sera efficace car vous accédez au système nerveux autonome.

Donc, l’exercice consiste à

Ralentir les ondes cérébrales + Y associer une énergie élevée

Ce qui se fait par :Ralentir les ondes cérébrales pour accéder au système nerveux autonome + augmenter l’énergie et l’information

=

Ressentir les centres énergétiques et mediter sur l’espace autour + associer une émotion élevée (amour, gratitude, etc.)

Attention sur le champ entourant le corps

Détente 15 min (intégration)

Exercice de reconditionnement du corps et du mental (et d’ascension de l’énergie dans les centres énergétiques)

Joe Dispenza part du principe que ce sont les 3 premiers centres qui sont le plus souvent problématiques (ils absorbent tout l’énergie et la bloquent) pour la plupart des gens (et du coup, les autres centres ne sont pas innervés correctement).

Il s’agit de faire s’élever le liquide cérébrospinal le long de la colonne, à l’intérieur du système nerveux central.  Ce liquide agit comme un conduit propice aux charges électriques dans le système nerveux.

Pendant la respiration, le mouvement du sacrum (presque imperceptible) ainsi que l’ouverture des sutures crâniennes, propagent une onde dans le liquide cérébro-spinal qui est lentement pompé vers le haut de la colonne (dans une respiration quotidienne il faut 12 h pour accomplir tout le circuit, donc le cerveau est purgé 2 fois par jour).

En contractant les muscles dans les 3 premiers centres énergétiques, le liquide s’élève.

Figure. Joe Dispenza, Devenir Superconscient, Guy Trédaniel Editeur (2017),
p 144

Cet exercice est assez connu en yoga, il consiste à « faire monter » la kundalini, l’énergie stockée dans les premiers centres énergétiques. Joe Dispenza propose une variation sur la respiration, mais l’idéé est la même. Voici sa proposition :

  • Assis le dos droit, mains sur les genoux.
  • Inspirez et
    • contractez le périnée (plancher pelvien) + les muscles du bas du tronc + les muscles de la partie supérieure de l’abdomen
    • Posez l’intention de faire remonter l’énergie de ces centres jusqu’au sommet du crâne.
    • Faîtes remonter la respiration le long de chaque centre progressivement.
  • Une fois atteint le sommet de la tête, retenez votre souffle et maintenez votre attention à cet endroit, les muscles du bas du corps toujours contractés. Tenez 10 sec.
  • Relâchez sur l’expiration.

Pratiquez sur une musique inspirante qui dure entre 4 et 7 minutes.

Puis concluez avec la première méditation pour dissoudre les blocages.

Cette énergie qui remonte jusqu’aux centres supérieurs vous pouvez l’utilisez pour guérir votre corps ou créer quelque chose de nouveau au lieu de vous contenter de survivre.

Grâce à cette circulation, votre corps a intensifié son champ énergétique. Vous avez recrée une polarité entre le haut et le bas du corps.

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Émotions et yoga

Les émotions font partie intégrante de la pratique du yoga. On est invités à les observer comme toute autre expression corporelle ou mentale, qui se manifeste pendant la pratique. D’autant qu’elles sont souvent des obstacles à notre clarté mentale et au bien-être corporel recherché. Mais pour bien les observer, il est utile d’être un peu à l’aise avec leurs caractéristiques et ce qu’elles révèlent.

Émotions, sentiments, humeur ?

Émotion : c’est une séquence émotionnelle rapide. Elle peut durer vingt millisecondes. Elle commence par un stimulus ou déclencheur, traverse ensuite le corps, entraînant des réactions physiologies et un comportement réactif, le plus souvent la fuite, l’attaque ou l’immobilité. Puis la pensée surgit, et lorsque la vague émotionnelle se retire, on peut identifier l’émotion.

Sentiment : il correspond à votre expérience subjective ou personnelle d’une émotion ou d’une sensation : « Je suis triste » ou « J’ai mal ». Le Petit Robert propose comme définition « état affectif complexe, assez stable et durable, lié à des représentations mentales ». Le sentiment mêle émotions et pensées, et persiste en l’absence d’un stimulus ou déclencheur.

Alors que l’émotion est de courte durée et passe par le corps, le sentiment et durable et stable, il passe par la pensée, il est une forme de rationalisation. Après avoir ressenti une émotion, on éprouve au fond de soi un sentiment qui lui serait associé. Ainsi l’accumulation d’émotions pénibles provoque un sentiment de tristesse, voire de déprime. Une succession d’émotions joyeuses procure un sentiment de bonheur.

Humeur : c’est un état mental (ou état d’esprit) à un moment donné. Elle dure plus longtemps qu’un sentiment. Elle peut durer des jours entiers. Les émotions ont un déclencheur facilement identifiable, l’humeur fait référence à une tonalité affective qui envahit la personne.

Ces définitions sont inspirées de “L’intelligence émotionnelle pour les nuls” de S.J Stein et F.Dorn p74

Émotions primaires dans le monde

Paul Ekman, anthropologue et psychologue à l’université de Californie à San Francisco, a répertorié six émotions de base ou émotions primaires, innées, c’est-à-dire préprogrammées génétiquement : la joie, la colère, la tristesse, la peur, la surprise, le dégoût. Chacune correspond à une mimique particulière du visage et joue un rôle crucial pour assurer notre survie.

Pour élaborer sa théorie, il a parcouru le monde des États-Unis au Japon en passant par le Brésil, l’Argentine, l’Indonésie et la Nouvelle Guinée où il a rencontré les peuplades isolées sans accès aux médias. Il a isolé six familles émotionnelles grâce à des séries de photos : « une émotion de base doit s’exprimer par des changements physiologiques propres, être associée à des évènements déclencheurs universels, apparaître spontanément, de façon rapide et sur une courte durée, être évaluée automatiquement, entraîner des images, des pensées, ou des sensations spécifiques. ». 

Des émotions plus ou moins intenses (chaudes ou froides) et qui vous empêchent plus ou moins d’agir

L’émotion est un signal qui nous oriente vers les actions à mener pour satisfaire nos besoins. Mais quand l’émotion est trop forte (on dit qu’elle est chaude), elle nous empêche d’y voir clair et nous accapare trop, elle entraîne vos pensées et votre humeur dans une tornade au lieu de vous informer sur l’action à mener. Par exemple, la colère (émotion chaude) peut vous brouiller l’esprit alors que l’irritation (émotion froide) suffit à vous donner l’information sur votre besoin à satisfaire. Un enjeu est donc de transformer une émotion chaude en émotion froide, pour mieux l’observer.

Les émotions, des indices sur les motivations, résistances et besoins sous-jacents

  • La JOIE exprime un besoin de partage
  • La TRISTESSE exprime un besoin de réconfort
  • La PEUR exprime un besoin de protection
  • La COLÈRE exprime un besoin d’écoute et de changement

Observer les signes corporels

On peut apprendre beaucoup sur les émotions à partir des signaux corporels. Les joueurs de poker en sont des experts. Ils portent souvent des lunettes et une casquette pour dissimuler ces signaux. Ils appellent ces réactions Tells (tell, raconter en anglais), parce qu’elles en disent beaucoup. Hausser les sourcils, se gratter la tête… Par exemple, si quelqu’un donne des signes de mécontentement, il pourra paraître vulnérable et pris de faiblesse. Vous pourrez le comprendre et lui apporter votre soutien. Que traduisent une position en avant (l’intérêt) ou en arrière (la crainte), la raideur (gêne) ? Ces signaux vous aideront aussi à mieux cerner vos propres émotions selon les postures que vous adoptez.

Le vocabulaire émotionnel

Grâce à un bon vocabulaire émotionnel, vous aurez la possibilité de mieux cerner vos émotions et celles des autres, et vous permettez aussi à votre entourage de comprendre précisément votre message.

Comparez par exemple : « Je me sens très mal », à « Je suis découragé car cela fait 3 semaines que j’essaie d’attirer son attention ».

Pour percevoir, classer et comprendre avec précision ce que ressent une personne, vous devez être capable de décrire et de définir les diverses émotions qu’éprouve un être humain.

Voici une liste de divers émotions et sentiments pour vous aider à mettre des mots plus précis dessus.

AccablementIrrémédiableRejetSeul(e)Découragement
AmourAdmirationAmitiéAffectionSympathie
ApathieEnnuieImpatienceIndifférenceAmorphe
CharmeBontéTendresseDésirConvoitise
CompassionSentimentExcitationEnchantementSéduction
CrainteAppréhensionMéfiancePaniqueHystérie
CuriositéInsatisfactionRéserveSuspicionCourage
DéfaireMécontentementDouleurMélancolieAbandon
DépressionDéplaisirSouffranceSolitudeDésarroi
DésappointementMisèreAgonie  
ÉcrasementDétresse   
EmbarrasInvalidationConfusionInsultePénitence
Excitation    
ExcitationÉpuisementFragilitéRegretBravoure
ExtaseOptimisteTriompheAllégresseContentement
FierFerveurJovialHumourEnchanté
GaietéJouissanceJubilationSensationAmusant
HeureuxArdeurEuphorieSatisfactionSoulagé
HonteRemordHumiliationCulpabilitéRegret
IndécisionDominationCulpabilitéSoumissionDoute
IntérêtIrritationTimiditéPrudenceAudace
IntrigueRépugnancePudeurSursautDétermination
JoiePlaisirSatisfactionDélectationEntrain
Mortification    
NervositéEffroiTensionInquiétudeSecousse
PassionAffectionEngouementChaleur 
PitiéÉgarementMalheurAnxiétéInsécurité
SouciHorreurSaut d’humeurAnxiétéTerreur
StupéfactionIntimidationRéticenceImpuissantBougeotte
SurpriseAhurissementFeinteÉtonnementCompétent
TristesseNégligenceCafardChagrinDésespoir

Ne pas connaître ses émotions et leurs conséquences sur nos comportements, c’est être leur esclave.

Exercice pour laisser passer une émotion, et la regarder de manière plus sereine

Voici un exercice qui peut vous aider à générer une atmosphère calme et détendue plus à même de vous laisser observer sereinement vos émotions : imaginez-vous allongé sur le dos sur un nuage blanc cotonneux, en train d’observer les autres nuages au-dessus de vous. Vous vous sentez très bien et percevez la douceur des nuages qui vous entourent. Vous savourez la fraîcheur de la brise qui vous effleure. Vous entendez le léger sifflement du vent. Vous goûtez la douceur de l’air. Ressentez corporellement les émotions présentes en vous, et accueillez-les.

Article écrit par Sabine Rabourdin

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Les carrefours énergétiques du corps

Pourquoi les carrefours nerveux, énergétiques du corps sont-ils représentés par des symboles ?

Faute de pouvoir désigner directement la réalité, toutes les traditions ont eu l’ingéniosité de la suggérer à travers le langage des symboles (L’arbre de la terre au ciel,  H. Normand,p157). Mais globalement, en Inde spécifiquement, la classification concerne tous les aspects de l’existence (voir mon article sur mon carnet de recherche sur la science indienne ).

En fait le symbolisme autour des chakras fait partie d’un symbolisme bien plus large qui concerne tous les aspects de l’existence. Les canaux d’énergie qui circulent dans le corps sont relatifs aux cinq éléments (voire 9 éléments) qui composent la synthèse de la matière. Or ces éléments sont les constituants de tout ce qui existe, donc la correspondance est partout possible. Il est possible de développer les principes exposés dans le yoga de la kundalini sur tous les plans de perception : les sons, les couleurs, les chiffres, les symboles essentiels, etc. Ce qui est le cas dans la plupart des traditions religieuses où les implications des énoncés sont illimitées.

Les états de conscience, sont symbolisés aussi par les différents chakras. « De la base endormie au sommet pleinement éveille, se trouvent tous les états de conscience. » p 159 op cit

Une autre raison de cette forte présence des symboles dans la présentation des chakras est que ceux-ci ont une grande place dans le tantrisme. Or, les pratiques tantriques impliquent souvent des rituels, des mantras et des visualisations complexes, tout autant qu’une imagerie obscure et hautement symbolique et un langage (souvent érotique). L’origine du tantrisme est obscure mais sa thèse centrale est que le corps physique – avec ses défauts et sa tendance à décliner – peut être transformé en un véhicule pour la libération et un temple pour le divin ( 108 Gems for understanding Nâdî and Cakra – funky guru publication, 2008).

Il est important de comprendre que le Hatha Yoga dans sa conception du corps, avec les canaux subtils (nadis), ses centres le long de la colonne (cakra), son énergie endormie (kundalini), sa force vitale (prana), sa solaire (ha, surya, pingala) et lunaire (tha, candra,ida) imagerie, est tantrique dans son origine.

Bien que l’anatomie conventionnelle s’occupe de structures physiques, l’anatomie yogique est bien différente. C’est une carte de structures ésotériques conçue par la méditation profonde. Il est plus utile de voir ce modèle comme un réseau sous-terrain (comme les métros de Londres, Paris ou New-York) avec ses propres codes et représentations, plutôt comme un fac-similé des structures du corps humain.

Il existe différentes versions de cette anatomie yogique, des traditions anciennes suggèrent moins de chakras. Cependant le système de 6 (ou 7) chakras est devenu le modèle prédominant. Le texte qui décrit de manière la plus claire leur place et iconographie est Sat Cakra Nirupana, un texte du 16ème siècle traduit par Arthur Avalon en 1916 sous le titre « The serpent power ».

 « La Kundalini est considérée comme un arbre en raison de sa verticalité symbolisée par la colonne vertébrale, de ses racines, mûla, et de sa cime qui est représentée par un lotus, padma. Aux branches de l’arbre sont substituées des roues, chakra, des cycles ou des cercles qui marquent la progression et les différentes étapes de la vibration initiale. La sève de cet arbre symbolique passe par les courants, nâdi, qui circulent dans le tronc. » (Normand, p168)

« Théoriquement, il existe 72000 nâdî, ce qui apparaît comme une ramification semblable à celle du système nerveux. Le chiffre 72 (9×8) signifie symboliquement le passage (7+2=9) de tous les premiers chiffres (8) et « 1000 » a le sens de beaucoup. Le 9 n’est pas considéré comme un chiffre mais comme une transition. Il n’y a pas forcément de correspondance avec les méridiens chinois, mais des points de concordance. »
(L’arbre de la terre au ciel, op cit)

Article écrit par Sabine Rabourdin

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Le déconditionnement

Sutra II.41. Le déconditionnement engendre la bonne humeur, la concentration d’esprit, la maîtrise des sens et la faculté d’être en relation avec la conscience profonde.

Les yoga-sutra nous invitent à nous déconditionner de tout ce qui empêche la pleine réalisation. Dans le langage du bouddhisme tibétain comme dans celui du yoga, on parle de purification. Je lui préfère un terme moins chargé sémantiquement : le “déconditionnement”. De quoi s’agit-il ? À mesure que le pratiquant, grâce à sa pratique ou à des évènements extérieurs, fait des découvertes sur sa manière de penser, de sentir et de se comporter, ou sur le comportement d’autres personnes, s’enclenche un processus de démantèlement des vieilles habitudes qui lui apparaissent désormais inadéquates, ou de croyances erronées. Tout se passe comme si l’on défaisait les mailles d’un tricot. Comment est-ce de changer ses habitudes, de changer son regard sur le monde ?

C’est un jeu difficile car il y a un adversaire qui s’oppose à ce démantèlement. C’est l’ego qui se sent menacé. Il intervient pour nous empêcher de progresser sur cette voie. Voilà pourquoi il est si difficile de changer nos habitudes et nos croyances, qui sont devenues des formes de conditionnements. Chaque situation de changement est l’occasion d’observer comment vos habitudes vous conditionnaient. Et de découvrir la clarté, la liberté et le bonheur que vous pouvez atteindre en vous déconditionnant.

Sutra III.18, Par la vision claire des impressions latentes en nous, on a la connaissance de ce qui a précédé notre naissance

voici un sutra qui nous parle des impressions latentes en nous. Il nous donne finalement une méthode pour aller vers plus de déconditionnement.

Cette méthode consiste à observer (certains diront méditer), nos schémas et fonctionnements, nos comportements et habitudes, qui nous révèlent ce qui a été imprégné à notre personnage avant la naissance : les attentes de la famille, les cadres de la société (par exemple sur le genre, le milieu social, la couleur de peau), et tout l’héritage des ancêtres qui se transmet à travers nous. L’observation, si elle se place en retrait, sans jugement, et avec bienveillance et ouverture devient une méditation. Rien que d’observer ces schémas avec cette attitude aide à mieux se connaître et dénouer certains conditionnements.

La plupart des traductions de ce sutra interprètent « ce qui a précédé notre naissance » par la connaissance des vies antérieures, mais cela implique d’adhérer au concept de réincarnation ou de métempsychose, ce qui n’est pas forcément le cas de tout le monde ! Selon moi, les yogas sutras se situent en dehors de toute croyance et de tout dogme, ils sont une invitation à l’expérience accessible par chacun quelque soit sa religion, sa situation sociale, son lieu de naissance, etc. donc je propose que chacun expérimente et se fasse son idée !

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La pensée indienne ancienne, analogique ?

Éléments de réflexion sur la pensée analogique selon P. Descola, appliquée au cas de l’Inde brahmanique ancienne.

Ce texte est une étude sur les catégorisations de relation homme/nature proposées par P.Descola, appliqué au cas de l’Inde ancienne.

 « J’ai fait l’hypothèse qu’il ne peut y avoir de développement du naturalisme, c’est-à-dire d’un esprit d’enquête scientifique, que dans les systèmes analogiques. Pourquoi ? Parce que dans cette ontologie il y a une stabilité des propriétés des choses. On y recherche sinon des lois du moins des régularités, exploitées notamment dans les systèmes divinatoires. Cela peut conduire à une perspective naturaliste dans laquelle précisément il y a des lois. On ne peut pas en revanche passer directement d’un système totémiste ou animiste au naturalisme, car les prémices sont beaucoup trop hétérogènes. Les mondes dans lesquels le naturalisme a émergé, comme en Europe, ou a été à deux doigts de le faire, comme les mondes arabo-musulman et chinois, étaient analogiques.              Ph.Desolca, Le Monde Science et Techno, 11.11.2013, propos recueillis par Hervé Morin

Comment l’ontologie analogique, telle que définie par Ph.Descola, si elle est encore présente chez des peuples comme ceux de l’Inde ou de la Chine, peut-elle être conciliable avec la science moderne, qui est, quant-à-elle, reliée à l’ontologie naturaliste ? C’est-à-dire, par exemple, est-il superposable d’être à la fois naturaliste et analogique ? A la fois scientifique et Indien comme c’est le cas de milliers de personnes aujourd’hui ? Comment les individus accommodent-ils cette dualité ? Avant de pouvoir répondre à cette question, il est nécessaire de savoir si l’Inde peut être catégorisée comme relevant d’une ontologie analogique. Et ce travail permettra de dresser les principaux caractères de cette pensée.

Contexte : les 4 ontologies

Dans son ouvrage incontournable Par-delà nature et culture (2005), Philippe Descola étudie les schèmes collectifs qui constituent l’un des principaux moyens de construire des significations culturelles partagées. On peut définir les schèmes universels comme des dispositions psychiques, sensori-motrices et émotionnelles, intériorisées grâce à l’expérience acquise dans un milieu social donné. Parmi les schèmes réputés universels, se trouvent les attentes concernant l’action humaine (intentionnalité, affects), ceux concernant les objets physique (gravité, continuité des trajectoires, permanence des objets, etc), les schèmes biologiques (reproductibilité, croissance, etc). Une règle sociale ou une langue commune facilitent le partage inconscient de ces schèmes au sein d’une société. Ph. Descola propose de ramener ces schèmes intégrateurs des pratiques humaines à deux modalités fondamentales de structuration de l’expérience individuelle et collective : identification et relation. C’est-à-dire que « chaque personne établit des différences et des ressemblances entre elle et des existants en inférant des analogies et des contrastes entre l’apparence, le comportement et les propriétés qu’elle s’impute et ceux qu’elle leur attribue, une médiation entre le soi et le non soi » (p.163). Selon cette définition, les modes d’identification et de différenciation se font à partir de l’« idée » que les humains se font « des propriétés physiques et spirituelles de leur propre personne » (p. 321) à partir des ressources identiques que chacun porte en soi : un corps et une intentionnalité (p. 322).

Partout présente sous des modalités diverses, la relation de l’intériorité et de la physicalité n’est pas la simple projection ethnocentrique qui serait propre à l’Occident entre le corps d’une part, l’âme, l’esprit de l’autre. « Il faut au contraire appréhender cette opposition telle qu’est s’est forgée en Europe comme une variante locale d’un système plus général de contrastes élémentaires. […] Ces principes d’identification définissent quatre grands types d’ontologie, c’est-à-dire des systèmes de propriétés des existants, lesquels servent de point d’ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèle du lien social, et de théories de l’identité et de l’alterité »[1].

Différence des physicalitésRessemblance des physicalités
Ressemblance des intériorités  AnimismeTotémisme
Différence des intérioritésAnalogismeNaturalisme

Tableau 16 : les formules autorisées par la combinaison de l’intériorité et de la physicalité sont très réduites : face à un autrui quelconque, humain ou non humain, je peux supposer soit qu’il possède des éléments de physicalité et de d’intériorité identiques aux miens, soit que son intériorité et sa physicalité sont distinctes des miennes, soit encore que nous avons des intériorités similaires et des physicalités hétérogènes, soit enfin que nos physicalités sont analogues et nos intériorités différentes.

Ph. Descola souligne bien que ces schèmes ne sont pas spécifiques de certaines aires géographiques ou culturelles : « les schèmes ontologiques se répartissent sur toute la surface de la Terre au gré de l’inclination des peuples pour telle ou telle façon d’organiser leur pratique du monde et d’autrui, non parce que ces schèmes seraient l’émanation de grands phylums culturels ou le produit de diffusions d’idées hasardeusement reconstruites » (p. 289).  Il a été reproché à cette proposition de Ph. Descola notamment de présenter les « schèmes organisateurs » sans distinguer les différents types de structuration linguistique, ou ethnique  (Le Bot, 2010). Ce n’est pas mon objectif ici de présenter une critique de la théorie de Ph. Descola, même s’il est intéressant de noter qu’elle a été critiquée et enrichie, mais il s’agit ici de vérifier si l’Inde relève comme, il le suggère de l’ontologie analogique. Il n’est pas en sa capacité de vérifier chaque aire culturelle et c’est pourquoi nous proposons de le faire dans le cas de l’Inde, qui abrite la fois une tradition culturelle vaste et essentielle, laquelle berce aujourd’hui plus d’un septième de la population mondiale. Cette vérification permettra d’utiliser cette donnée dans différents types de recherche, et notamment la mienne, qui consiste à définir s’il existe une spécificité des sciences indiennes.

Le naturalisme pose une opposition radicale d’intériorité entre les humains et la nature, malgré une similarité d’apparence. Il s’applique à la société moderne occidentale après l’émergence des sciences modernes, et serait donc une ontologie typique des sciences modernes en particulier en Europe. Il imbibe notre sens commun et notre principe scientifique si bien qu’il est devenu pour nous un présupposé. Une de ses caractéristiques est qu’il postule que rien n’advient sans une cause. L’autre est qu’il oppose l’esprit humain aux autres éléments de la nature. Ces deux traits caractéristiques sont deux des piliers des sciences modernes : déterminisme et opposition sujet/objet.

L’analogisme tient de l’idée que le monde est un ensemble infini de singularités et, puisque l’on a du mal à penser ce monde, il faut trouver des correspondances par analogie. Selon Ph.Descola, c’est ce système qui gouverne d’énormes ensembles comme la Chine ou l’Inde, mais qu’on avait jadis chez les Aztèques ou en Europe jusqu’à la Renaissance avec les sociétés d’ordres et de castes. “L’analogisme est un rêve herméneutique de complétude qui procède d’un constat d’insatisfaction : prenant acte de la segmentation générale des composantes du monde sur une échelle de petits écarts, il nourrit l’espoir de tisser ces éléments faiblement hétérogènes en une trame d’affinités et d’attraction signifiantes ayant toutes les apparences de la continuité. Mais c’est bien la différence infiniment démultipliée qui est l’état ordinaire du monde, et la ressemblance le moyen espéré de le rendre intelligible et supportable” (p. 283).

Nous allons maintenant reprendre chacun des traits caractéristiques de l’ontologie analogique, tels que définis par Ph.Descola, afin de savoir si la pensée indienne peut être considérée comme une pensée analogique. Précisons que par « pensée indienne », nous entendrons ici l’assortiment pluriel des différentes écoles de pensée qui parsèment l’immense ensemble qu’est l’Inde brahmanique, bouddhiste et jaïna assorti de leurs traditions savantes comme la granita, la jyotisha ou l’ayurveda (mathématique, astrologie, médecine auxquels on peut adjoindre la logique, la grammaire, etc.). Malgré leur grande diversité, ces écoles de pensée ont des traits communs qui constituent ce que nous appellerons la « pensée indienne ».

L’étude de cet ensemble d’écoles de pensées et de traditions savantes a été l’objet de recherche de nombreux auteurs, comme Potter ou Zimmerman. Il s’agit surtout d’une pensée ancienne, mais dont la contemporanéité est a priori encore vive. La question de la cohérence de cet ensemble et de sa vivacité actuelle dans la population indienne a été traitée notamment par de manière brillante par Ramanujan (2005) ou Marriott (1990). Par contre, sa vivacité dans des populations de scientifiques indiens contemporains n’a pas à ma connaissance été traitée et demanderait à faire l’objet d’un projet de recherche.

Ordonner le monde : l’ontologie analogie en Inde

L’analogisme selon la définition qu’en donne Descola, « fractionne l’ensemble des existants en une multiplicité d’essences, de formes et de substances séparées par de faibles écarts, parfois ordonnées dans une échelle graduée, de sorte qu’il devient possible de recomposer le système de contrastes initiaux en un dense réseau d’analogies reliant les propriétés intrinsèques des entités distinguées » (Descola, 2005, p. 280). Nous allons détailler plus précisément chaque trait de l’ontologie analogique et évaluer si la pensée indienne relève de ces caractères.

1.     Difficulté à distinguer ce qui relève de l’intériorité et ce qui relève de la physicalité.

Ph. Descola explique que l’ontologie analogique se définit par la « difficulté à distinguer en pratique ce qui relève de l’intériorité et ce qui relève de la physicalité. », c’est-à-dire aussi de l’esprit et de la matière, du soi et du non soi. Or, ce qui particularise le plus foncièrement la pensée indienne, « c’est un postulat de pénétrabilité universelle » entre les éléments de l’esprit et ceux de la matière. « Remarquons, explique Masson, que si cette théorie nous déroute, c’est parce que nous autres Européens sommes obsédés par le préjugé d’une opposition complète entre corps et âme, étendue et pensée – préjugé soit inexistant, soit beaucoup moins incrusté dans la mentalité indienne » (Masson, 1925, p.345). On retrouve d’ailleurs encore dans la médecine indienne (ayurveda) l’idée qu’un dérèglement du corps est toujours connecté à un dérèglement de l’esprit et vice-versa, de même que l’intérieur doit être soigné par la relation avec l’environnement (saisons, saveurs, etc). Mariott (1990) annonce cinq absences de séparations dans la pensée indienne aux points où la philosophie occidentale s’y attendrait : absence de séparation entre corps / esprit, expérience/raison, logique formelle/ logique matérielle, divine / humaine, naissance / renaissance. Là où la pensée indienne établit des distinctions, ce n’est pas entre ces domaines, mais au niveau plus profond des composés de chacun. Dans la pensée Jaïna, la matière n’est pas le seul composé existant (astikâya). Les autres réalités espace, temps, mouvement et repos, ainsi que l’âme sont des composés. L’âme et la matière (intériorités et physicalité)  ont des ressemblances puisque l’on cherche à établir leurs unités composantes qui sont appelées des pradeśas. L’âme contient d’innombrables pradeśas (Masson, 1925). Dans l’Abhidharma bouddhiste, « l’impression d’amalgame subjectif-objectif est conforté par une surclassification : la catégorie des forces est mélangée : durée, pouvoir vital, conditionnements psychique, etc. (Bitbol, 2010, p.66). Les forces peuvent donc aussi bien être matérielles que spirituelles. La non-division se voit consacrer par le vocable nâma-rûpa (nom et matière ou nom et forme). Seuls les composés sont murta – doués de forme. Le nyaya-Vaiśeṣika s’évertue également à décrire les composés et qualités des éléments du monde, qu’ils soient matériels, spirituels ou ontologique (temps, espace, etc) (Rabourdin, 2012). Ces deux exemples de l’Abhidharma bouddhiste et du Nyaya-Vaiśeṣika brahmanique sont caractéristiques de l’absence de rupture qui existe dans l’ontologie naturaliste de sujet-objet, intérieur-extérieur, physique-psychique. Mais l’on retrouve cette absence de distinction ailleurs : dans les poèmes tamouls, la culture est enfermée dans la nature, la nature est retravaillée dans la culture, de sorte que nous ne pouvons pas faire la différence (Egnor, 1964).

1.             Chaînes éparses de signification dans des ensembles ordonnés et interdépendants

Alors que l’on constate cette non distinction des intériorités et physicalités, on ne peut que constater en revanche que la pensée indienne n’a eu de cesse de classifier, ordonner, ranger les éléments du monde. Et la manière dont elle a mis en relation ces classifications peut surprendre un esprit naturaliste. Dans la pensée indienne, le domaine de la matière comprend les quatre éléments – eau, air, terre, feu- mais également parfois d’autres éléments non matériels comme âkâśa, le temps, l’âme ou l’espace, les facultés sensorielles et les objets de ces facultés comme le visible, l’audible, le tangible, etc. Parmi les écoles de pensée indienne, l’Abhidharma bouddhiste propose un inventaire des « éléments d’existence » très précis. « Ceux-ci sont regroupés souvent en cinq agrégats (skandha). Les agrégats comprennent « la matière sous différents aspects », « les sentiments ou sensations », les conceptualisations, les formations, la ou les consciences discriminatrices. Ce qui frappe à la lecture de ces termes, et qui rejoint ce que l’on vient de dire au sujet de la non distinction intériorité/physicalité, c’est que la liste semble mélanger des éléments physiques, des éléments mentaux, et d’autres éléments (comme les formations) au statut incertain » (Bitbol, 2010). C’est aussi ce qui surprend face aux classifications des écoles de pensée du Vaiśeṣika et du Nyaya, où les 4 éléments s’élargissent au nombre de 9, dont l’âme et l’esprit, et où également, ils sont associés à une qualité spécifique (viśeṣaguṇa) (voir tableau 3). Des entités, qui paraissent incommensurables dans une ontologie naturalistes, sont mises sur un même ordre de correspondance, comme par exemple, l’espace et la capacité humaine d’entendre (l’ouïe).

Il existe bien d’autres listes classiques connues que celle des cinq «éléments» (bhûta). On trouve ainsi trois «énergies» (guṇa), trois “humeurs” (doṣa), trois + un buts de l’homme (puruṣârtha), quatre «classes» (vara), quatre “étapes” (âśrama), cinq «sens» (indriya), cinq «gaines» (kośa), six «saveurs» (rasa), huit + un ” sentiments “(blâva), et ainsi de suite[2]. « Des mesures binaires (tout-ou-rien) de la présence ou de l’absence totale d’un constituant s’appliquent rarement, des mesures analogiques ou proportionnelle seront généralement nécessaires pour exprimer la contribution de tous ces éléments qui sont à concevoir comme des variables. En outre, les rapports de force entre les variables dans chaque liste sont également variables : leurs utilisations dans leurs contextes respectifs montrent que chacun peut varier indépendamment des autres. » (Marriott, 1990, p.8). On peut définir chaque existant comme un mélange hétérogène, et de plus non permanent.

ElementsHumeursQualitéButs humains
1. ether1. vent1. Bonté1.coherence-incoherence
2. air2. bile2. passion2. advantage-désavantage
3. feu3. phlegme3. noirceur3, attachement-non attachement
4. eau+ 1. Libération
5. terre

Tableau 17 : Certaines listes classiques de Catégories (Mariott, 1990)

Les pensées indiennes partagent la conviction commune qu’il existe des substances grossières et des substances subtiles. Toute chose est « substantielle ». Même les substances immatérielles « telles que le temps ou l’espace affectent les autres choses, car toute chose est « substantielle » (dhâtu). La seule différence est que certaines sont subtiles (sūkṣma), d’autres grossières (sthûla) » (Marriott, 1990, p.11). Et c’est justement cette présence de la substance qui relie des relie des attributs de la physicalité à ceux de l’intériorité : « il y a une continuité, un courant constant, de la substance du contexte à l’objet, de l’absence d’identité (le soi) à l’identité dans la respiration, la digestion, l’acte sexuel, la sensation, la perception, la pensée, l’art ou l’expérience religieuse (Marriott, 1976) » (Ramanjan, 1989, p. 52).

2.          Joindre le discontinu au continu

« Prenant acte de la segmentation générale des composantes du monde sur une échelle de petits écarts, l’analogisme nourrit l’espoir de tisser ces éléments faiblement hétérogènes en une trame d’affinités et d’attraction signifiantes ayant toutes les apparences de la continuité » (Descola, 1995, p.307)

Dans la pensée indienne, le donné primitif est toujours discontinu : le temps et l’espace ne sont continus que comme structurés, ils ne sont structurés que par la pensée dynamique et finalisée (Silburn, 1989). Tout acte vise à ordonner les instants et les éléments hétérogènes qui composent le réel. La pensée indienne n’a eu de cesse de questionner la discontinuité du monde et ce sujet a fait l’objet de vastes débats tout au long de l’antiquité indienne. L’un des éléments célèbres de ce débat est l’atomisme, l’Inde ayant, de manière fort ancienne –probablement avant les Grecs[3] –  eu recours à cette notion d’atome. « Le terme qui désigne originellement en sanskrit cette «extrême petitesse» paramânu, s’emploie désormais avec l’acception d’atome; mais n’oublions pas que son sens propre est seulement « la ténuité maxima ». C’est l’atomisme qui justifie l’imbrication de l’âme et de la matière : « la possibilité d’insertion de corps matériels dans l’âme s’explique par l’exiguïté des éléments de la matière. A dire vrai, l’âme et l’atome s’opposent comme deux contraires, le grand et le petit; c’est en fonction de cette dualité, tantôt expresse, tantôt virtuelle, que l’atomisme hindou prend sa signification exacte » (Masson, 1925, p.366). L’orthodoxie brahmanique, comme la philosophie bouddhique se répartit entre deux groupes de systèmes : favorables ou hostiles à l’atomisme. Les principaux partisans du premier groupe sont, les Naiyâyikas et les Vaiśeṣikas; ceux du second les Sâmkhyas et les Vedântins. Cependant la scission ne se présente pas avec cette rigidité théorique; car le Nyâya-Vaiśeṣika s’est, à partir du Moyen-Âge, imposé à tout Hindou cultivé par sa doctrine de logique et d’épistémologie; par suite sa physique, qui en est solidaire, est devenue très familière à tout esprit indien, même partisan d’une métaphysique anti-atomiste » (Masson, 1925, p.360).  Pourquoi l’atomisme ne s’est-il pas pour autant généralisé? L’idéalisme qui parcourt toutes les stratifications de la réflexion indienne, depuis les premiers âges, peut en être une explication. » Certaines idées essentielles à ce type de mentalité excluaient ou limitaient l’admission d’une physique corpusculaire. » Mais c’est aussi que les philosophies indiennes ont toutes admis un principe coextensif à la totalité de l’être (vibhu), une sorte de jointure entre le discontinu et le continu. » Ce n’est ni le plein, ni le vide de Démocrite, mais un agent de connexion intégrale, soit omniscient, soit omni-pénétrant. Un atomisme tel que celui des Grecs se trouvait donc inconcevable, même dans les réalismes jaina et Vaiśeṣika, qui en sont les moins éloignés » (Masson, 1925, p.365). Le cinquième élément – ou plutôt le premier- Ākāśa a eu pour but de relier le de manière continue les discontinuités du monde (Rabourdin, 2012). La continuité suggère une certaine unicité des phénomènes. La discontinuité au contraire suggère une individualité, une séparation. « La pensée indienne a sans cesse – comme la réflexion de notre Pascal – cherché son équilibre entre ces deux abîmes, qu’elle ait suivi la « voie moyenne » des Bouddhistes entre l’être et le non-être, ou qu’elle ait hésité à la façon brahmanique entre l’atomisme et le monisme » (Masson, 1925, p.368).

La mise en continuité du discontinu au continu se retrouve dans d’autres sphères de la pensée indienne. Ph. Descolla rappelle que la notion de K’i chinoise permet de relier les éléments entre eux. Ce K’i n’a pas d’équivalent absolu en Inde, mais présente quand même de nombreux liens de convergence avec plusieurs concepts de la philosophie indienne tels que le prāṇa. Le lexique sanskrit répond à la mentalité synthétique de l’hindouisme qui utilise un seul mot pour signifier une réalité complexe, physique et métaphysique, spirituelle et matérielle. Prāṇa est une énergie vitale universelle qui imprègne tout, et que les êtres vivants absorbent par l’air qu’ils respirent. Il  représente le principe de la vie, sa manifestation dans un souffle, et la réalité organique de la respiration. D’une manière similaire à âkâśa, le prāṇa permet de tisser un continuum entre des entités disjointes. Dans les textes médicaux indiens, le corps est un lieu de rencontre, une conjonction d’éléments (Zimmermann, 1979)

On constate donc une classification qui sépare les éléments constitutifs du monde (discontinu), mais une mise en relation qui abolit toute frontière entre les ordres de ces constituants (continuité). Ce trait est bien caractéristique de l’ontologie analogique même si l’Inde affiche des spécificités, telles que l’usage d’un élément « jointeur » âkâśa, ou l’impermanence des entités.

3.          Dosage  entre des éléments hétérogènes.

Toutes les écoles de pensée indienne font appel à la théorie des éléments, tout comme on peut en trouver en Chine, dans l’antiquité grecque – chez Empédocle par exemple – ou jusqu’à la Renaissance européenne[4]. Dans de nombreux traités savants chinois anciens, toute nature est le résultat d’un dosage  plus ou moins harmonieux et équilibré entre des éléments hétérogènes qui procèdent de l’eau, du feu, du bois, du métal, de la terre. Les éléments indiens (bhûtas ou mahâbhûta) sont au moins au nombre de quatre – eau, feu, terre, air – souvent au nombre de cinq – âkâśa en plus- et parfois plus. Malgré les ressemblances avec les quatre ou cinq éléments européens, « les éléments indiens se voient dénier l’un des traits cruciaux de la substance aristotélicienne puis kantienne : la permanence. Ils sont souvent identifiés à leurs propriétés qualitatives, ou à leurs manifestations (Bitbol, 2010). De plus il existe des éléments grossiers bhûtas et des éléments subtils mahâbhûta. Un « atome » de matière grossière renferme une énorme quantité d’« atomes » subtils. » Ces derniers sont des points exempts de toute multiplicité intrinsèque. Ces points renferment de quoi produire les qualités sensibles, caractéristiques des quatre éléments, dans les agrégats (skandha).  Subtils ou grossiers, les éléments (bhûtas) sont les substances composant toute matière, ils permettent de penser le monde de manière continue, chaque objet du monde étant constitué d’un dosage de ces éléments.  Ce trait caractéristique de l’ontologie analogique est donc bien présent en Inde, et de manière particulièrement forte. A noter tout de même que la non-permanence de ces mélanges est une spécificité propre à la pensée indienne dans le cadre de l’ontologie analogique – sans prétendre qu’elle n’existe pas dans d’autres contextes analogiques.

4.          Usage de la position dans l’espace pour particulariser chaque existant.

En Chine ancienne et chez les Aztèques (peuple que Ph.Descola prend pour expliquer l’analogisme), l’espace n’est pas considéré comme une simple étendue résultant de la juxtaposition des parties homogènes, mais comme un ensemble de sites concrets servant au classement des êtres et des choses en vue de l’action. Ce n’est pas un trait qui semble à première vue caractéristique de la pensée indienne. Certes l’espace est un élément essentiel de la pensée indienne. L’espace, tout comme le temps –les contextes universels, les impératifs de Kant – ne sont en Inde ni uniformes, ni neutres, mais ont des propriétés, des densités spécifiques variables qui affectent ceux qui habitent en eux. Le sol dans un village, qui produit des cultures pour les habitants, affecte leur caractère (Ramanujan, 1989). Lorsque les directions des lieux sont données, les Indiens font toujours référence à d’autres lieux, des points de repère (Roland, 1979). Comme on l’a vu, l’espace sert davantage à relier les éléments discontinus. Les pensées indiennes ont toutes admis un principe coextensif à la totalité de l’être (vibhu) sous le vocable d’Ākāśa (traduit aussi inadéquatement par « espace » que par « éther »). Il ne s’agit ni du plein, ni du vide de Démocrite, mais un agent de connexion intégrale, soit omniscient, soit omni-pénétrant : un fluide, un agent plutôt que d’un simple réceptacle (Masson, 1925, Rabourdin, 2012). Ce concept ne coïncide guère avec notre représentation de l’espace géométrique, dont ne diffère pas moins d’ailleurs la notion de diś– les directions selon les points cardinaux[5]. Le terme pradeśa que l’on a vu plus haut (direction, détermination, emplacement) enveloppe une connexion étymologique avec l’espace étendu, orienté (diś): il désigne particulièrement l’élément de spatialité ou l’emplacement d’un atome; mais il s’étend, d’une façon plus ou moins directe, aux autres sortes de composition. Ainsi, l’espace peut servir à particulariser chaque existant mais sert surtout à relier.

5.          Nomadisme des entités

Toute entité étant, on l’a vu, faite d’une multiplicité de composantes sans permanence, le nomadisme de chacune d’entre elles devient spontané. Ce nomadisme des entités, dû à une diversité de composants en équilibre instable, caractérise selon Ph. Descola, les ontologies analogiques. Comment se traduit se nomadisme ? « Transmigration des âmes, réincarnation, métempsychose et surtout possession signalent sans équivoque les ontologies analogiques. » (Decola, 2005). La théorie du karma et de la réincarnation est une constante dans la pensée indienne, même si elle subit de fortes variations selon les époques et les traditions philosophiques ou spirituelles. Ce n’est pas le lieu – et je n’ai pas les compétences – pour exposer les diverses théories du karma et de la réincarnation de la pensée indienne, mais il est incontestable qu’il s’agit d’un trait caractéristique de cette pensée, qui plus est, encore aujourd’hui. On a vu que les éléments (bhûtas) n’étaient pas substances figées ou locales, ils sont caractérisés par leur caractère non stable, dynamique, relevant davantage du processus que de l’état stable. Pour Marriot (1990) les « entités hindoues » (ce que l’on pourrait appeler «individus») sont composites et divisibles et les relations interpersonnelles dans le monde sont généralement irrégulières et fluides, si ce n’est totalement chaotique. “Dans la pensée indienne, l’individu ne développement pas de sentiment de soi autonome délimité mais en relation avec le cosmos. Le cosmos indien est constitué de flux, d’échanges, d’interactions entre différents ordres : entre communautés et groupes et au sein de parties intérieures. Les frontières entre physique, psychologique, métaphysique social, pour le dire en termes occidentaux, sont beaucoup plus fluides (Tambiah, 1984, p.100). Les différents états intermédiaires imparfaits et inconstants sont à prévoir, et les processus, les états intermédiaires, plutôt que les structures fixes ou polarisée, sont à la base de tout (Marriot, 1990).

6.          Analogie microcosme-macrocosme

D’après Ph.Descola, “notre corps offre un réservoir de particularités physiologiques si vaste qu’il eut été étonnant qu’on n’en eut point tiré parti afin de construire des réseaux d’analogie. Mais seules les ontologies analogiques ont su systématiser ces chaînes éparses de signification dans des ensembles ordonnés et interdépendants, orientés pour l’essentiel vers l’efficacité pratique : traitement de l’infortune, orientation des édifices, dispositifs divinatoires, compatibilité des conjoints, … tout s’articule dans une trame si serrée qu’il n’est plus possible de savoir si c’est l’homme qui reflète l’univers ou l’univers qui prend l’homme comme modèle” (Descola, 2005, p302). Si l’ontologie analogique se nomme ainsi, c’est bien parce que l’analogie y est l’outil principal de mise en relation des intériorités et physicalités. Qu’est-ce que l’analogie ? Une classe de situations qui semblent analogues l’une à l’autre c’est à dire obéissant à une loi commune : lorsqu’une certaine évolution a été observée, nous supposons que dans un cas qui nous semble similaire, la même évolution va se reproduire. L’analogie est un moyen de connaissance essentiel des écoles de pensée indienne. Celle du Nyaya (Vème siècle et suivants) – qui s’occupe particulièrement de définir les moyens de connaissance – précise les moyens de connaissance qui sont au nombre de quatre : perception, inférence, analogie et témoignage d’autorité. L’analogie est donc un moyen de connaissance au même titre que l’inférence (Belzille, 2011, 41).  Il n’y a pas qu’en Inde où l’analogisme a servi comme moyen de connaissance. On pourra à juste titre estimer que les logiciens grecs ont aussi développé un recours à l’analogie. Mais pas comme mode prioritaire de connaissance. François Chenet estime que, contrairement à la philosophie qui nait en Grèce et qui privilégie l’intelligibilité de la cause, selon l’expérience, la philosophie indienne privilégie les analogies entre microcosme et macrocosme. (Chenet, 2013). C.Poggi soutient cette importance de l’analogie dans la pensée indienne « le tout (sarvam), l’univers et chacune de ses parties, est conçu comme un tissage (tantra) de flux (ḍī) de conscience (cit) et de souffle (prāṇa). » (Poggi, 2012). Les sciences (Śastrâ) indiennes se sont calées sur l’analogie entre microcosme/macrocosme. Si l’astronomie se développait, estime J. Filliozat, c’était pour se conformer à l’ordre du monde, et si les mathématiques avançaient, c’était pour répondre aux besoins de cet ajustement du microcosme au macrocosme (Fiollozat, 1957).

Nandy suppose que cet analogisme était facilité par la culture sanskrite avec son étude indifférente des frontières entre art, humanité et science, et entre les sciences dures de la nature et les sciences molles de la société. « Après tout la nature (prakṛti) n’est-elle pas dans cette culture de principes actifs mobiles et féminins du cosmos ? » (Nandy, 1995, p.102). L’Arthava Veda qui contient l’un des plus vieux systèmes détaillés de l’Ayurveda (médecine, science de la longévité) propose que les conceptions physiologiques s’établissent en fonction de la théorie d’une correspondance entre le corps, microcosme et la nature, macrocosme. Les mouvements des astres errants sont attribués à une force cosmique conçue sous la forme du vent selon une conception pneumatique qui attribue au prāṇa tous les mouvements dans la nature (macrocosme) et dans le corps humain (microcosme). D’après la philosophie ayurvédique, l’homme est fait de la même façon que l’univers autour de lui, autrement dit le microcosme (le corps humain) est ou une réplique, ou en correspondance avec le macrocosme (nature, univers). C’est pourquoi notre santé à tous les niveaux est reliée inextricablement au rythme de la nature et de l’univers, des saisons, des planètes.

Malgré l’importance de l’analogisme, comme on vient de le montrer, le terme même n’est pas le plus approprié pour décrire les mises en relation entre les différents éléments dans la pensée indienne. Il existe de nombreuses homologies ou métonymies entre les éléments des listes que nous avons vues plus haut et qui sont décrites par Marriott (1990). Dans le tableau 3, les homologies ou métonymies indiquées dans les colonnes entre l’élément «feu» et l’humeur “bile”, l’élément «eau» et l’humeur “flegme”, l’élément “air” et l’humeur “vent”, est explicite dans l’ayurveda (par exemple, Caraka 1983, 12.11-12). La correspondance entre ces humeurs et les qualités respectives “noirceur”, “passion”, et “bonté” est également explicite dans les sections de l’ayurveda qui traitent de la santé psychologique (Caraka, 1983). «Métonymie» et «homologie» rendent plus précise l’idée d’analogie : par exemple entre «feu» et «bile», il existe des identités partielles – le partage de certaines propriétés, qui justifient son remplacement dans de nombreux contextes. Aussi, il s’agit de pouvoir décrire ce que ces entités – “feu”, “bile”, “passion”, “attachement” – ont en commun. “Feu”, “bile”, et “attachement” sont un jeu métonymique mais appartiennent également à des couches distinctes, ils peuvent parfois être ressentis comme contradictoires, dissociables.

Cette forme d’analogie entre les entités se retrouve aussi au niveau des différentes formes de savoir. C. Guenzi s’intéresse à l’astrologie qui met en comparaison 6 catégories : techniques divinatoires, théories brahmaniques karma, ayurveda, cosmologies des Purāṇas, science moderne et biomédecine. Les pratiques de comparaison concernant ces différents savoirs montrent qu’il existe « plusieurs critères de « comparabilité » et que la relation de compatibilité entre l’astrologie et d’autres savoirs ne dépend pas nécessairement de critères épistémologiques » (Guenzi, 2012,  p.291). Dans le domaine de la jyotisha, la comparaison n’a pas vocation généralisatrice ni taxinomique, mais elle vise à établir une relation particulière – de ressemblance, de complémentarité, de supériorité, de contradiction, etc. Il est à ce sujet intéressant de noter que l’un des savants les plus estimés d’Inde aujourd’hui reste J.C.Bose (Rabourdin, 2013). Vers 1920 le cœur du travail de Bose et de ses intérêts était de rechercher les similarités entre le vivant et le non vivant à travers un modèle qui pourrait expliquer les phénomènes physiques. C’est pour cette raison qu’il mesurait la pulsation de vie dans les objets inanimés, selon lui il n’y avait pas de rupture dans le processus vivant qui caractérise le monde inanimé et le monde animé (Nandy, 1995).

7.          Répartition dans de grandes structures inclusives à deux pôles.

“Tout comme on trouve partout une correspondance entre microcosme et macrocosme il n’est sans doute aucune partie du monde où les humains n’aient cédé occasionnellement à la tentation de classer des choses selon qu’elles étaient réputées chaudes ou froides, humides ou sèches. Ces oppositions n’en deviennent pas pour autant de vastes systèmes inclusifs et explicatifs du type de ceux auxquels les ontologies analogiques ont recours afin d’ordonner la multiplicité des entités dont elles peuplent leur monde” (p.307).  Deux types de nomenclatures sont très répandues dans les sociétés pré-Renaissance : celle opposant le chaud au froid et celle parfois combinée, celle opposant le sec à l’humide et elles constituent peut être les indices les plus immédiats pour identifier une ontologie analogique (Descola, 2005).  Certes, il a été fait de nombreux rapprochements entre la médecine hippocratique basée sur la théorie des humeurs – et les oppositions binaires chaud/froid, humide/sec, etc- et la médecine ayurvédique indienne (Cardell, 1980). « Le sucré, l’amer et l’astringent sont dans la catégorie des aliments froids qui entraînent un refroidissement. L’acide, le salé et le piquant, nourritures chaudes,  provoquent l’effet inverse. » (Preisendanz, 2007). Pourtant ce n’est pas la binarité qui caractérise la pensée indienne. En ayurveda, les typologies des individus reposent sur un mélange des trois doṣa (types de caractères physiologiques), et les aliments également. Et parmi les classements que nous avons vus plus haut, aucun ne contient moins de trois articles. Contrastant particulièrement avec le dualisme insistant des typologies occidentales: « trois semble être le nombre irréductible des propriétés ou des composants avec lesquels les hindous pensent confortablement les affaires humaines » (Marriott, 1990, p.8). Penser en termes de dualités est souvent condamné. Au moins trois termes sont toujours présents, toujours combinés.
Ainsi, des mesures binaires (tout-ou-rien) de la présence ou de l’absence totale d’un constituant s’appliquent rarement, des mesures analogiques ou proportionnelles seront généralement nécessaires pour exprimer la contribution de tous ces éléments qui sont à concevoir comme des variables. En outre, les rapports de force entre les variables dans chaque liste sont également variables : leurs utilisations dans leurs contextes respectifs montrent que chacun peut varier indépendamment des autres. Il n’est pas anodin que la pensée indienne ne soit pas binaire, car c’est une pensée du pluriel et de l’un, pas de la dualité. Elle pense en termes de complémentarité plus que d’opposition. C’est d’ailleurs souvent le rôle du troisième pôle : servir de processus intermédiaire, à l’image de sattva avec les deux autres guṇa – les  « forces-énergies », dans la pensée du Sāṃkhya et du Yoga.

8. Préoccupation constante pour la conservation d’un équilibre sans cesse menacé

Avec toutes ces disparités impermanentes, l’équilibre du monde est difficilement stable. Pour Ph.Descola, c’est ce qui justifie « la nécessité de maintenir actifs les canaux de communication qui assurent stabilité et bon fonctionnement. Cela exige une attention maniaque au respect d’un faisceau d’interdits et de prescriptions si contraignants qu’ils requièrent généralement le recours de spécialistes versés dans l’interprétation des signes et l’exécution correcte des rituels  en même temps que de techniques de lecture du destin telles l’astrologie ou la divination (ou numérologie) » (Descola, 2005, p 307).  Dans le cas de l’Inde, l’équilibre sans cesse menacé est représenté par Shiva-Naṭarâja , symbole de la destruction et du renouvellement. Dans l’univers indien, la danse de Shiva-Naṭarâja  représente la composition unifiée et dynamique des cycles cosmiques de destruction et régénération. Le « cosmos dansant » est constitué d’une myriade de rythmes et de mouvements, participant d’une trame continue intégrant tous les phénomènes ; au sein de ce continuum, la différenciation est comprise en termes de degrés ou catégories de réalité (tattva) inter-reliés (Poggi, 2012).  L’équilibre de la nature se verbalise en sanskrit avec la notion de ṛta (“” semi-voyelle se prononce “rri”)] qui demande donc que soient mis en place des rituels (on remarque dans « rituel », la même racine sémantique Rta)[6]. D’après M.K.Mariott, les différents états intermédiaires imparfaits et inconstants sont caractéristiques des modes de pensée indiens, et donc « les processus, les états intermédiaires, plutôt que les structures fixes ou polarisée, sont à la base de tout » (Marriott, 1990, p.18).  En plus de l’importance accordée aux rituels et aux prédictions astrales, ce souci du déséquilibre se traduit en Inde par la subordination de la place de chaque individu ou classe d’individus dans une hiérarchie globale transcendante. Chaque personne et chaque acte rentre dans un modèle de distribution qui entraîne de nombreuses obligations et interdits. La hiérarchie des castes, par exemple, traduit le fait que chaque classe reproduise au niveau des unités qui la composent le modèle de distribution dont elle est elle-même un résultat (Dumont, 1966).

9.  Les symboles permettent de coder la réalité dans une grille herméneutique.

Comment maîtriser la complexité de la gestion de ces équilibres entre ces catégories et ces relations ? Il apparaît sans hésitation que le recours aux symboles permet de faire correspondre efficacement les analogies et d’ordonner le monde. C’est un des critères de l’ontologie analogique telle que l’a définie P. Descola : les symboles permettent de coder la réalité – mécanismes semi-automatiques de comput et de combinaison, dispositifs divinatoires, astrologie, numérologie.  En Inde, ces symboles reposent sur une grande maîtrise de la science du langage (sanskrit en particulier) et celle des chiffres (granita).Ensuite,  c’est le rôle de l’astrologie mais aussi de la numérologie – qui restent très prisés en Inde – d’assurer les computs nécessaires. Ph. Descola souligne également le recours à des artefacts qui réduisent un cosmos trop complexe dans des figures manipulables. Ce sont par exemple les yantra (voir fig.1) et les mandalas. La fonction du maṇḍala est de rendre « visible » au pratiquant le sens inexprimé d’une réalité, lui permettant ainsi d’entrer en contact avec le prāṇa de l’image, symbolisé par les lignes diagonales. Mais ces symboles qui permettent de coder la réalité sont aussi et surtout les chiffres dont la forme que nous utilisons actuellement vient d’Inde – et non pas des Arabes qui en ont été surtout les transmetteurs[7]. A l’origine chaque chiffre correspondait à éléments du corps ou de la nature : 3 yeux, 7 montagnes, 9 planètes, 5 sens et 5 éléments, etc. (Serre, 1997, 4).  “Les chiffres et leurs interrelations – arithmétique, géométrique, algébrique – étaient partie d’un ordre mythique et cognitif ” (Nandy, 1995, p 102). Ils constituaient un langage, une grammaire qui ne pouvaient être formalisés sans règles sacrées. Il y a peu de doutes que le système de numération que nous utilisons actuellement provienne d’Inde et qu’il soit lié à la langue sanskrite, qui possède des caractères très logiques, adaptés au raisonnement mathématique (Ifrah, Bellos, 2000). Le texte le plus ancien connu au monde qui utilise le zéro est un texte jain Lokavibhaaga, daté de 458 ap J.-C. Ce concept de zéro combiné au système de numérotation à base 10 devint la base de l’ère classique des mathématiques indiennes. La tradition sanskrite ne considère pas les connaissances mathématiques comme fournissant une norme unique de certitude épistémique (Chenet, 2013).  En philosophie et logique sanskrite, les idées sur le raisonnement et la réalité sont explicitement liées à la compréhension des formes linguistiques de la grammaire (vyAkarana).

D’après Ph. Descola, ce classement/regroupement des choses motive une prolifération sans pareil de découpages de l’espace ou de durée et surtout cycles longs de généalogie. Dans le cas de l’Inde, on trouve surtout des découpages dans le temps, plus que dans l’espace et en particulier à travers la notion de cycles (yuga). Le temps ne s’affiche pas en unités homogènes : certaines heures de la journée, certains jours, certaines semaines, etc “sont de bon augure ou de mauvais augure (râhukâlâ); certaines unités de temps (yuga) révèlent certains types de maladies, de politique, de religions (Ramanujan, 1989). La doctrine des âges du monde conçoit un temps dynamique rythmé est secoué de crises périodiques de destruction et de renouvellement. C’est une conception où toutes les fins sont relatives, où la perfection comme la déchéance sont à la fois derrière et devant nous. Le nombre d’années contenant une somme entière de jours solaires moyens est de 432000 ans et représente la Grande Période. Elle est divisée en quatre âges appelés également période (yuga). Selon des spéculations non astronomiques sur le déclin du bon ordre moral et cosmique au cours du temps, les quatre âges sont considérés comme inégaux en perfection et en durée. Du premier au dernier, l’âge actuel, les proportions de leur durée sont 4, 3,2 et 1, le dernier kaliyuga a donc une durée actuellement en cours de 432000, soit 1/10 de la grande année. Il a commencé le 18 février 3102 avant Jésus-Christ à 0 h. La musique classique du nord et du sud a ses moments appropriés prescrits. Comme les poèmes tamouls, les genres et les humeurs sont associés à certaines heures de la journée et périodes de la saison. Le système indien des talas, l’échelle de temps rythmique de la musique classique indienne possède également une complexité mathématique extrême[8] (Alvares, 1980, 70).

Le vastu vidyâ – encore enseigné dans certaines universités publiques comme la Mahatma Gandhi University – est un art dont le but est d’harmoniser l’énergie environnementale (Prāṇa) d’un lieu de manière à favoriser la santé et le bien-être de ses occupants. Cette science utilise chiffres et nombres pour établir la liaison entre microcosme et macrocosme, pour établir le rapport entre corps célestes et activités humaines. Les chiffres – de 1 à 9 – sont considérés comme des agents divins dont chacun correspondait à l’une des 9 planètes principales ainsi qu’à ses énergies et vibrations cosmiques invisibles.

L’astrologie (jyotisha) a été une discipline majeure des sciences indiennes et occupe encore une place prépondérante en Inde. Elle permet de prévoir la compatibilité des conjoints, la programmation des dates importantes, etc. Elle est même enseignée dans certaines universités publiques. Le travail de l’astrologue du Jyotish repose sur l’idée que l’être humain est connecté à l’univers. Chaque symbole, karaka, est un « significateur » d’un domaine de vie. Les calculs sont fondés sur les multiples du « cycle primordial » de trois guṇa  (forces, énergies) qui donne naissance aux 9 grahas (planètes), aux 12 bhâvas (maisons) et aux 27 nakshatras (constellations lunaires).

Figure 11 :  Les symboles comme ce Sri Yantra permettent une représentation emblématique de l’univers. Les trois triangles représentent la division tripartite dans la terre, l’atmosphère et le soleil, qui se reflète dans l’individu par le corps, le souffle, et  la conscience. Au sein de chaque triangle se trouvent des  sous-triangles, avec alternance de polarité opposée qui représente les principes masculin et féminin. A cela s’ajoutent 9 triangles qui, à travers leurs chevauchements constituent un total de 43 petits triangles. Au centre, le point – le bindu – le témoin, ou la conscience.

10. Chaîne de l’être

La « chaîne de l’être » est un type particulier de classement que l’on trouve, d’après Ph.Descola, dans les ontologies analogiques. « L’échelle des entités du monde paraît continue, chaque élément trouvant sa place dans la série parce qu’il possède un degré de perfection à peine plus grand que celui de l’élément auquel il succède et à peine moins grand que celui de l’élément qui le précède » (p. 283). On peut déjà signaler que l’Inde, tout comme l’Europe a conçu des « échelles des êtres », des classifications de plantes, d’animaux, d’humains et d’autres types – qui ont par exemple, des degrés de valeur dans le système du karma, le cycle des causes liées à l’existence. Dans les textes de l’ayurveda – la science de la vie – on trouve nombre de hiérarchies d’êtres d’histoire naturelle : plantes, animaux, essentiellement liés à leurs vertus nourricières. Il est sans doute possible de retrouver dans les autres cosmologies ou ontologies distinguées par Ph.Descola ce genre de propriétés sémantiques que l’analogisme exploite si bien. « Ce n’est pas très compliqué pour le naturalisme dont les grandes classifications exploitent tout autant les propriétés du champ conceptuel : la classification zoologique, par exemple, ordonne, elle aussi, le règne animal en une hiérarchie qui peut, comme la chaîne des êtres, se parcourir de haut en bas comme de bas en haut. (Le Bot, 2010) ».  Zimmermann (1982) explique pourtant qu’il s’agit de « deux styles de pensée, deux traditions très différentes : la tradition grecque et latine au sein de laquelle le thème de l’échelle des êtres s’est déployé en d’immenses tableaux d’Histoire naturelle, et la tradition hindoue au sein de laquelle ce thème n’est assurément pas moins important que chez nous puisqu’il détermine l’échelle des réincarnations et le régime des castes, mais qui néanmoins ignore l’Histoire et les sciences naturelles » (Zimmermann, 1982). Dans la pensée indienne, les êtres sont classés selon leurs mérites et selon leur aptitude ou leur inaptitude `à pratiquer les rites (Zimmermann, 1982). Pour Houben, si Zimmermann a réussi à démontrer en détail cette différence entre l’Occident et l’Inde quant à la chaîne de l’être,  il importe de souligner qu’il existe une idée de hiérarchie dans le Sâmkhya : hiérarchie dans l’évolution de l’univers sur la base de la continuité de prakṛti “la Nature”. « Pour Aristote aussi bien que pour le Sâmkhya, la hiérarchie fait une distinction insurmontable entre (a) l’homme et (b) les animaux et plantes, et place le premier au-dessus des derniers. » (Houben, 2009, p. 13). L’absence d’histoire naturelle en Inde classique pourrait venir des idées de hiérarchie et de continuité. Comme nous l’avons vu, la continuité, pose entre les êtres naturels, des transitions insensibles et quasi-continues.

Il est impossible de ne pas signaler que la « chaîne de l’être » présente également une très forte homologie de structure avec le système des castes décrit par Dumont (1966). Rappelons que Dumont définit le système des castes comme un système de différences formelles, un groupe complexe, un emboîtement de groupes de divers ordres ou niveaux, où des fonctions différentes (profession, endogamie, etc.) s’attachent à des niveaux différents. (Dumont, 1966). Au-delà de la question des castes, il faut savoir qu’il existe une forte préoccupation générale hindoue pour la jâti : la logique des classes, de genres et d’espèces, dont les jâti humains sont seulement un exemple. Diverses taxonomies de saison, paysage, temps, guṇa ou qualités, goûts, émotions, essences (rasa), etc, sont la base de la pensée travaux de la médecine hindoue et la poésie, la cuisine et la religion, l’érotisme ou la magie. Chaque jâti ou classe définit un cadre, une structure de pertinence, une règle de combinaisons autorisées, un cadre de référence, une méta-communication de ce qui est et qui peut être fait (Ramanunjan, 1989). C’est l’un des éléments qui caractérisent les « chaînes des êtres » indiennes, qui ne peuvent s’envisager sans règles de combinaison autorisées.

Conclusion

Malgré le formidable travail réalisé par Ph.Descola dans sa tentative de classer les pensées humaines en quatre types d’ontologie, de nombreux travaux restent à faire pour établir l’adhésion d’une pensée particulière à l’une ou l’autre de ces ontologies. C’est dans cet objectif que nous avons voulu nous intéresser au cas de l’Inde et il ressort que la pensée indienne brahmanique peut effectivement être affiliée à l’ontologie analogique, mais avec cependant un nombre non négligeable de spécificités qui lui sont propres : importance de l’intermédiaire entre le continu/discontinu, refus de l’opposition duelle, non permanence des entités ou variation de la chaîne des êtres.

L’ontologie scientifique-naturaliste et l’ontologie analogique ne sauraient bien sûr se limiter à une aire géographie ou à une époque particulière. « Ce sont là des possibilités de l’esprit humain qui restent, partout, à la disposition de tout locuteur ». (Le Bot, 2010) Mais nous venons de voir que l’on peut rattacher certaines de ces ontologies à des formes culturelles de pensées, comme l’a fait Ph.Descola avec les Aztèques.  Notons aussi que ces cadres s’appliquent à des cultures plus qu’à des individus. Il faut bien sûr se garder d’associer l’ontologie analogique à tout Indien (brahmanique!), de même qu’il faut se garder d’associer une pensée naturaliste à tout scientifique. Rien n’empêche une scientifique d’être en balance entre plusieurs ontologies selon les contextes dans lesquels il évolue. Pour Ph.Descola, si une ontologie devient dominante dans telle ou telle situation historique, l’explication doit être recherchée du côté des institutions qui encadrent leur existence comme des automatismes acquis au fil du temps (Descola, 2005, p. 322). L’étude que nous venons de mener a permis d’enrichir la question du style de pensée indien, et propose de nouveaux éléments pour des études ultérieures dans des champs aussi vastes que la sociologie de la connaissance, l’histoire des sciences ou l’anthropologie des sciences. En bilan de cette analyse, il est possible de conclure que la tentative de mise en relation de la diversité du monde est un caractère historique de la pensée indienne. Il est donc possible d’annoncer une forme de généralité, malgré la grande diversité des écoles de pensées indiennes. La question qui demeure essentielle peut donc être posée : comment cette pensée « analogique » survit-elle en Inde aujourd’hui ? Les individus, en particulier ceux qui sont confrontés à des contextes scientifiques – naturalistes – et des contextes traditionnels– analogiques – superposent-ils ces différemment schèmes intégrateurs ? C’est à cette question que ma thèse a tenté de répondre (cf indecise.hypothse.org).

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PAR SABINE RABOURDIN 

[1] Ibid, P176

[2] Ces listes suggèrent un savoir spécialisé en métaphysique, biologie, morale, économie, physique, psychologie ou esthétique que l’Occident moderne localiserait dans des départements universitaires largement séparés, excluant toute possibilité d’un cadre conceptuel commun. Pourtant, toutes ces listes et d’autres ont été maintenues simultanément sur plusieurs siècles par un grand nombre d’Indiens même non spécialisés. Si Trawick (1974) a raison, ces listes décrivent ce qui est ressenti comme des domaines concentriques: différenciés, mais superposées, congruents sur un ensemble sous-jacent commun de processus dont la complexité est inférieure à ce que ses nombreuses apparences suggèrent. Les congruences implicites des nombreuses couches – «gaines» (kośa), “Bodies” (śarîra), ou sur une plus grande échelle, les «sphères» (lokas) – de la réalité hindoue sont telles qu’aucun texte savant ni ethnographe ne semble avoir ressenti le besoin de nier aucun d’entre eux ou de fournir un ordre définitif. Différentes listes ou couches sont souvent comparées, habituellement deux par deux, et ensuite diversement, selon l’objectif (Ramanujan 1989)

[3] L’atomisme de Démocrite date du V-IV siècle av.J-C. L’atomisme indien remonte à Kanada, auteur présumé (et probablement mythique) des Vaiśeṣika-sutras, antérieurs d’environ un siècle à Démocrite.

[4] De manière a priori postérieure aux Upanishads au Vème siècle avant notre ère, le philosophe grec Empédocle postula quatre éléments : terre, air, feu, eau (Bose, 1971). Les a-t-il empruntés à l’Inde par des intermédiaires iraniens ? Il semble en tous cas que les Grecs aient transmis ces quatre éléments dans le monde musulman plus tard. Le monde céleste devait être constitué d’une matière extraordinaire incorruptible, parfaite : le 5e élément, la quintessence. Un cinquième élément que reprendra Aristote, et qu’il appliquera aux corps célestes, extra-lunaires.

[5] diś, l’espace géométrique formé à partir des directions des points cardinaux ne se différencie d’ Ākāśa pas dans toutes les écoles de pensée, c’est surtout le cas dans la pensée du Vaiśeṣika.

[6] Comme Renou (1950) le souligne, ṛta, habituellement traduit par «saison», signifie articulation du temps.

[7] Le système de numérotation à base 10 « inventé » par les Indiens fut ensuite utilisé par les Arabes qui eux même le transmirent aux Européens bien plus tard (qui alors utilisaient le système romain).

[8] La notion de rythme est très évoluée et sans doute la plus savante du monde. Les rythmes (tàla) sont toujours complexes (à 16, 14, 12, 10, 8, 7 ou 6 temps pour les plus courants) et à l’intérieur de chaque temps des subdivisions, des contretemps, des battements placés légèrement avant ou après le temps permettent des arabesques d’une extrême subtilité.

Lien vers l’article original : https://indecise.hypotheses.org/492

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YOGA ET PEUPLES INDIGÈNES

Cet article a été publié dans le journal de l’Institut Français du Yoga en mai 2018

IFY: Utilises-tu le yoga dans ton travail ? À l’écoute de tes conférences sur les relations Homme/Nature apparaît une démarche similaire : ” Enlever les couches opacifiantes qui voilent la relation à la nature.”

Sabine Rabourdin : J’ai deux métiers : ethnologue sur la relation Homme/Nature et enseignante de yoga. J’enrichis ces deux activités l’une avec l’autre. Il y a beaucoup de points de convergence, même s’ils n’apparaissent pas au premier abord. C’est tout d’abord l’objectif qui est commun. Je suis venue au yoga et à l’ethnologie car je suis très curieuse ! J’ai envie de comprendre tout simplement pourquoi nous sommes ici sur terre, maintenant. J’ai trouvé des réponses dans le yoga et j’en ai trouvées auprès des peuples indigènes. Les deux principaux enseignements communs que ces études m’ont apportés sont :

  • L’idée que notre vision du monde est teintée de voiles déposés par nos présupposés culturels. Si je nais en France dans tel milieu, j’aurai des concepts inconscients qui s’imposent sur mon rapport au monde (par exemple le déterminisme, la hiérarchie des espèces, le concept de nature/culture, ou la croyance en un au-delà, etc.). Ce sont des jugements inconscients que nous superposons au réel. J’avais pour ma part envie d’avoir un accès direct au réel. Je voulais enlever mes couches de présupposés. Accéder à la vision du monde des peuples indigènes m’a permis de repérer quelles étaient mes propres présupposés, car il a fallu que je m’en défasse pour accéder à leur vision du monde. Cela n’a pas été facile. Le yoga m’a aidée sur ce chemin. Il m’a appris à lever des voiles d’illusions, les voiles liés aux tourbillons du mental, aux vṛtti. Donc, ces deux disciplines m’ont permis d’éclaircir ma vision !
  • L’idée de circulation harmonieuse de l’énergie. J’ai compris que, pour beaucoup de peuples indigènes, l’enjeu principal de leur présence sur terre est de favoriser la bonne harmonie du cosmos. Ces termes peuvent sembler bien abstraits à des oreilles non initiées ! Ça a longtemps été mon cas. Je concevais cette approche de manière intellectuelle, mais je ne la vivais pas personnellement. Cela ne faisait pas partie de ma culture de penser l’harmonie du cosmos ! Je comprenais de manière abstraite, mais sans l’expérimenter. Le yoga m’a permis de percevoir ces énergies en moi et tout autour de moi. De sentir l’énergie vitale, le prāṇa. De sentir les blocages de cette énergie à l’intérieur de moi ou des autres. Il m’a fallu du temps par contre pour la sentir dans la nature, dans les arbres et dans les êtres environnants. Là, ce sont les peuples indigènes qui m’ont permis d’aller plus loin. Car ils ont un lien très fort avec la nature et ils savent percevoir l’énergie qui l’anime. Ils parlent d’ailleurs davantage « d’esprit » que « d’énergie » et c’est pour cela qu’au départ, j’avais du mal à les comprendre. Mais en adaptant le vocabulaire et en accueillant l’expérience, j’ai pu élargir ma perception de l’énergie présente dans la nature. J’ai pu ouvrir certaines portes. En fin de compte, ces deux disciplines se sont complétées pour m’aider à ouvrir certaines portes.

IFY : En yoga, lever les voiles vise notamment à permettre d’appréhender l’existence du puruṣa. Qu’est-ce que les peuples indigènes et leur relation forte à la nature nous dévoilent ?

Les peuples indigènes que j’ai étudiés[1] ne parlent pas de puruṣa ou de prakṛti, qui sont des termes propres au yoga et en particulier au Sāṃkhya. Ils parlent d’un « grand tout » qu’ils appellent par exemple « Wakan Takan » (Grand Esprit) chez les Sioux, ou « Bugarigara » (Rêve) chez les Aborigènes. Ce grand tout est comme une trame énergétique et ils ne font pas la distinction entre une Grande Conscience (puruṣa) et une Grande circulation d’énergie (prakṛti). Mais en fin de compte, dans le yoga aussi, d’une certaine manière puruṣa et prakṛti ne font qu’un ! Je conçois cependant que c’est un peu vite mettre le problème de côté. On pourrait discuter des heures sur ce dualisme (énergie/conscience) ! Ce que je peux dire, c’est que de ce que j’ai perçu des visions du monde indigènes, la préoccupation première est l’intégration à la grande trame énergétique, à travers des rituels notamment qui favorisent l’ordre et l’harmonie. J’en profite pour rappeler que le mot « ordre » vient du sanskrit ṛtā (sens : clair, vrai ; ordre cosmique, agencement exact ; coutume sacrée) qui a aussi donné le mot « rituel ». Cette harmonie s’obtient aussi par un juste comportement, qui nécessite d’être à l’écoute intime de la nature (même si le mot « nature » pour les peuples indigènes ne veut pas dire la même chose que pour nous, car ils ne s’en excluent pas).

IFY : Tu évoques dans tes conférences le ” fond traditionnel ” qui est en nous. Qu’est-il ? D’où vient-il ?

Avons-nous un fond traditionnel en nous ? Ou bien, avons-nous une âme indigène ? Bien sûr ! Enfin tout dépend de ce qu’on appelle « tradition » ou « indigène ». Les peuples indigènes ont une définition officielle portée par l’Unesco : ils se revendiquent comme antérieurs sur leur territoire, avec lequel ils entretiennent des liens fondateurs, ils ont un langage, un système de parenté et des mythes propres. On peut donc parler de peuple traditionnel, pour ne pas limiter la portée du mot « indigène » et englober une attitude de pensée basée sur quelques points clés :

  • le fait d’inclure l’homme dans la nature,
  • le rejet de la possession de la nature,
  • la recherche d’harmonie,
  • la sensibilité au monde invisible (esprits ou énergies),
  • l’attitude d’écoute plus que de maîtrise envers la nature,
  • le respect des limites.

L’âme indigène établit un lien entre nous et le « grand tout ». Elle relie. Comme le yoga (yuj) qui relie lui-aussi. Nous avons chacun un contenu culturel transmis par notre entourage familial et le lieu dans lequel nous vivons. Et il me semble primordial d’en avoir conscience, conscience aussi que ce contenu est relatif. Je ne pense pas qu’il y ait de meilleurs contenus culturels que d’autres, à condition de prendre conscience de leurs relativités et de rester ouvert aux autres formes de connaissance. Certaines vont avoir plus de résonance en nous et nous permettre de trouver notre juste place. Ça a été le cas pour moi avec le yoga qui pourtant n’était pas du tout au goût de mon entourage familial ! Quelque soit notre culture et celle que l’on adopte pour guider notre chemin, nous avons tous une part d’âme indigène, dans nos gênes ! Lorsque l’on s’on se libère de nos préjugés ou de nos verrous, on peut accéder à cette âme indigène.

Certains peuples indigènes, tels les Wayapi, pensent l’ordre social comme partie intégrante de la nature. Si un événement néfaste survient, c’est parce que l’harmonie a été rompue à cause d’un ordre social défaillant. Repenser le fonctionnement social est-il une nécessité ? L’étude du yoga, l’étude des peuples indigènes sont-elles des pistes pour repenser l’ordre social ?

Oui, l’étude des peuples indigènes tout comme l’étude du yoga me semblent d’excellentes pistes pour repenser l’ordre social. Les deux nous conduisent à faire une introspection sur ce qui nous constitue et ce qui est important pour la société. Dans mon parcours personnel, les deux n’ont fait que renforcer ma conviction que nous devons respecter la terre-mère. J’utilise le vocabulaire indigène pour désigner ce qui est notre lieu de vie commun. Sans une planète harmonieuse, comment les humains pourraient-ils vivre harmonieusement ? Les deux « traditions » enseignent l’attitude d’écoute, plutôt que celle qui se répand aujourd’hui de maîtrise. Maîtriser la nature, maîtriser nos émotions, maîtriser l’économie… Il faut aussi apprendre à écouter. Réapprendre à écouter. Écouter la nature, écouter les autres. S’écouter soi. C’est ce que nous apprend le yoga et plus particulièrement encore le yoga de Desikachar. Je crois aussi que les deux ont une approche de la mort qui peut nous aider dans notre propre relation occidentale à la mort. Chaque peuple indigène a sa propre cosmogonie et le yoga a aussi beaucoup de différentes écoles, mais ils ont en commun cette idée que nous sommes une partie d’un grand tout et que cette partie perdure après la mort. Cette croyance a un grand impact sur le respect qu’ils vouent à la terre et aux éléments naturels. Je ne voudrais pas glorifier tous les pans de la pensée indigène, car ils ont aussi des aspects moins attrayants, mais en ce qui concerne l’écoute de la nature, ils ont beaucoup à nous apprendre.

IFY : La rationalité, notion très occidentale, va de pair avec un fort dualisme. D’un côté la matérialité et de l’autre la spiritualité. La dualité serait-elle toujours problématique ?

Je dois avouer que j’ai fait des études d’ingénieur en physique et j’ai travaillé comme ingénieure un an avant de me réorienter vers l’ethnologie. Je pensais en fait découvrir dans la physique les réponses à mes questions sur le sens de l’existence ! J’ai vite compris que la physique (du grec phusis, qui veut dire « le déroulement des choses »), explique le comment mais pas le pourquoi. Pendant pas mal d’années, j’ai été gênée, presque dédoublée par ce choix inconciliable entre rationalisme et spiritualité. J’avais l’impression qu’il y avait deux manières d’appréhender le monde qui n’étaient pas compatibles. En fait, je comprends maintenant qu’il s’agit d’outils qui vont répondre aux questions que l’on se pose. Chaque outil est idéal dans la limite de son champ d’application. Par exemple, si vous voulez couper une planche de bois, vous n’allez pas prendre des ciseaux ! Mais si vous voulez vous couper les cheveux, vous n’allez pas prendre une scie ! La physique vous permettra de répondre aux questions du genre : « Qu’est-ce qui va se passer si une particule rencontre une autre particule ? » La spiritualité va vous parler de l’esprit, ou des esprits… L’esprit de l’arbre, le Grand Esprit, votre propre esprit, ou le puruṣa. Depuis que j’ai perçu ces deux approches comme des outils, j’ai beaucoup moins de mal à accepter cette dualité. Et ce qui est encore mieux, c’est que j’ai compris que l’on peut basculer d’un champ de perception à l’autre, comme on passe d’une pièce à l’autre. Bon, cela demande un peu de pratique, mais c’est possible. C’est d’ailleurs ce que font nombre de scientifiques spirituels !

IFY : Tu fais un lien entre l’apparition de l’écriture permettant une réflexivité et le concept de conscience de soi qui en découlerait. Certaines traditions avancent quant à elles “qu’être, c’est nécessairement être conscient “. Peux-tu nous parler de la Conscience pour toi ?

Pour moi, il y a plusieurs formes d’« être ». Indéfectiblement la vie circule dans les êtres vivants. Cette vie EST. Elle est même tellement puissante qu’on ne peut la décrire, mais on peut la vivre, en la sentant en nous. Tout ce qui est vivant n’est pas forcément conscient de l’être. Et là, effectivement, il y a la Conscience. Qui est partagé par beaucoup d’êtres vivants, pas toujours en permanence (nous n’avons-nous même pas toujours conscience d’être conscient !). Et peut être effectivement, à l’origine, ou au moins, en commun à toutes ces consciences, une Grande Conscience. Mais cela reste un mystère. Et je suis heureuse qu’il y ait ce mystère. Ainsi ma curiosité reste vive !

IFY : Veux-tu nous parler de la notion de limites, qui est si importante pour les peuples indigènes et que l’on peut peut-être rapprocher de la notion de tempérance en yoga ?

L’un des traits qui caractérise les peuples indigènes est le respect des limites. Celles de leur territoire, celle du cycle naturel. Il en va de leur survie. Acculés le plus souvent en des lieux hostiles (déserts, forêt tropicale, banquise, etc.), ils doivent leur survie à la connaissance parfaite de leur territoire et le respect de ses ressources, afin que celles-ci se renouvellent. Donc, ne pas consommer au-delà de ce que la terre peut renouveler et recycler. Beaucoup de leurs traditions visent à dévaloriser celui qui ne connaît pas les limites, les seuils de chasse, de cueillette, de production et consommation (cf. le mot tapu, originaire de Polynésie et qui a donné « tabou »).  La sobriété est donc une vertu. On peut rapprocher cette attitude du concept de saṃtoṣa, le « contentement », dans le Yoga Sūtra. Car cette attitude de sobriété n’est pas vécue comme une contrainte, mais comme une libération de l’attachement aux objets matériels. Dans le yoga, comme pour les peuples indigènes, ce contentement a une portée au-delà des aspects matériels. Il se traduit par une confiance dans le cours de la vie.

La science ne nous dit rien sur la « vision organique cosmique originelle », puisqu’elle est un outil qui n’est pas fait pour répondre à ce genre de questions. Mais l’interprétation que certains scientifiques ont des théories scientifiques modernes telles que la physique quantique les conduit en effet à y voir une grande interdépendance des phénomènes. C’est ce qu’écrivait Bohm, un physicien qui a eu de entretiens célèbres avec Krishnamurti : ” La théorie quantique et la relativité impliquent la nécessité de considérer le monde comme un Tout indivisé, dans lequel toutes les parties de l’univers, y compris l’observateur et ses instruments se fondent et s’unissent dans une totalité. “ Bien des physiciens n’adhéreront pas avec cette interprétation. Tout dépend de la manière dont leur âme indigène est saillante en eux ! J’ai d’ailleurs consacré ma thèse à comparer les interprétations de la physique quantique des physiciens indiens (d’Inde) et français. Ce que l’on peut affirmer c’est la physique quantique s’intéresse davantage aux interactions (vision holiste) que celle du XIXe siècle, qui avait tendance à diviser les choses pour mieux les étudier. La science s’est construite sur une méthode qui divise (science vient du latin scire qui veut dire découper), car il est trop complexe d’étudier des objets en interaction et sa démarche est volontairement analytique. Les peuples indigènes ou les yogis eux, justement s’intéressent aux interactions (vision holiste). Et c’est pour cela que les échanges entre ces deux approches de connaissance sont rares, difficiles et parfois conflictuelles ! Les scientifiques ont longtemps dénigré les connaissances indigènes ou holistes telles que le yoga. Pourtant ces deux approches se complètent bien. L’idéal serait que chacun puisse prendre conscience que ces deux modes de rapport au monde coexistent, et qu’il s’agit d’améliorer nos connaissances sur ces deux plans, sans pencher dans un extrême analytique ni l’inverse. N’est-ce pas une question d’équilibre ?

Références Sabine Rabourdin, Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes, Delachaux et Niestlé, 2005

Sabine Rabourdin, Replanter les consciences, Editions Yves Michel, 2012

[1] « Les sociétés traditionnelles au secours des sociétés modernes » Editions Delachaux et Niestlé, et « Replanter les consciences » Editions Yves Michel.

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Science et peuples indigènes

Ce que l’on sous-entend par le terme science – même si l’étymologie est ancienne « scire : découper » en latin – c’est un type de savoir né dans l’Europe de la Renaissance. Donc, avec cette définition, il est antinomique de parler de sciences indigènes. On parlera donc plus avantageusement de « savoirs ». La science est un savoir qui s’occupe d’une partie de la réalité, celle qu’elle peut décrire et comprendre à l’aide des outils et démarches qu’elle développe. Elle est intrinsèquement réductionniste, c’est-à-dire qu’elle sépare les éléments qu’elle étudie pour mieux les analyser. Elle a plus de difficultés à s’intéresser aux interactions, ces fils invisibles qui lient les objets entre eux. Les savoirs indigènes en sont plus spécialistes. Mais ce n’est pas la seule différence que l’on peut trouver entre ces deux approches.

Les savoirs des peuples indigènes peuvent être analysés à travers les outils de la science moderne, c’est par exemple le cas des brevets pharmaceutiques qui s’intéressent aux savoirs ethnobotaniques amazoniens. Mais une grande partie des savoirs indigènes n’est pas exploitable par l’outil scientifique moderne. Tout simplement parce que ceux-ci ne s’occupent pas de la même sphère de réalité que la science moderne ou bien qu’ils n’ont pas le même objectif.

Nous allons tenter de mieux comprendre les spécificités des savoirs des peuples indigènes.

Avant cela, il est important de définir ce qu’on entend par « peuple indigène ». Ils se définissent (définition de l’UNICEF) par des critères non normatifs

  • L’antériorité de leur occupation territoriale et un lien fort avec ce territoire
  • Des spécificités culturelles
  • Une reconnaissance comme communauté distincte
  • La manière dont leur vie quotidienne s’ajuste à leur environnement, à travers des pratiques rituelles qui instillent les mémoires collectives par le corps et l’esprit.

Ils représentent environ 370 millions d’individus vivant dans plus de 70 pays dont 50 millions en forêt tropicale. Ils forment au moins 5000 groupes autochtones différents, et autant de cultures différentes, parlent plus de 4000 langues dont la plupart sont en danger et risquent de disparaitre d’ici la fin du XXIes. Malgré leurs nombreuses différences, le point commun aux traditions indigènes est une conscience du rapport intégral de la vie symbolique avec la vie quotidienne, de l’ordre de la nature avec l’ordre social (Rabourdin, 2005).

Les savoirs indigènes sont-ils rationnels ?

La rationalité c’est ce qui émerge de la raison. Mais qu’est-ce que la raison ? Le mot raison se dit « li » en chinois et signifie « les veines de jade que le sculpteur a pour mission de dégager ». Les raisons sont insérées dans la matière (ici dans la pierre). L’homme doit donc apprendre à les voir et à agir selon leur tracé. Les Chinois cherchent la raison dans la nature. Alors que pour les Européens, la raison est une faculté qui se trouve en l’homme et lui permet de dégager des principes généraux sur des objets naturels.

La rationalité, c’est finalement ce que l’on se targue d’avoir de plus que les autres. Durkheim, dans « Les formes élémentaires de la vie religieuse » suggère que les croyances traditionnelles sont de la même nature que les croyances collectives observées dans nos sociétés. Mais comme la science a frappé d’obsolescence un certain nombre de ces croyances, nous avons tendance à catégoriser les gens qui y croient comme non rationnels. Durkheim prend l’exemple des Aborigènes d’Australie. En fait, suggère-t-il, leurs croyances sont des conjectures forgées à partir d’un savoir considéré comme légitime. Ainsi il interprète ses observations agricoles empiriques dans un cadre théorique qui donne une représentation des processus vitaux.  Nous faisons la même chose, quand nous adhérons au savoir scientifique, ces relations causales dont les unes sont fondées, mais dont les autres sont tout aussi fragiles ou illusoires que celle des Aborigènes. Par exemple, nombre de gens ont cru de manière rationnelle que le stress était une cause de l’ulcère d’estomac jusqu’à ce qu’on lui impute une origine bactérienne. Il s’avère aujourd’hui que le stress agit aussi sur notre tolérance à cette bactérie. Une croyance ne s’impose collectivement que si chacun a des raisons d’y adhérer. La rationalité est une forme de croyance qui s’appuie sur de « raisons » estimées comme bonnes, dans un cadre donné.

Pour Levi-Strauss, la pensée des indigènes n’est pas moins logique ni scientifique que la science moderne. L’exigence de déterminisme y est même plus importante (La pensée sauvage, 1962). Pour lui, la différence se situe ici : « le scientifique escompte toujours une réponse différente de ses suppositions de recherche, tandis que l’indigène ne fait que se conforter dans des réponses qu’il a déjà, des codes préappris, des « réponses répétées à l’avance ». (Levi-Strauss xx). Je ne suis pas d’accord avec cela. Je dirai que le savoir des peuples indigènes est basé sur deux choses principales : une transmission intergénérationnelle et, une connexion avec le « monde des esprits », qui peut aussi se comprendre comme un accès profond à une connaissance sensible, présente en chacun de nous, mais oubliée et parfois enfouie, ainsi qu’une communication avec les éléments naturels et les êtres vivants qui dépasse la limitation des sens.

Quelles sont les valeurs associées aux savoirs indigènes ?

Les savoirs d’ici ou d’ailleurs, sont tous produits dans des sociétés qui véhiculent des valeurs , lesquelles se transmettent à ces savoirs (Rabourdin 2016).

Malgré les diversités des peuples indigènes aux différents endroits de la planète, ils ont des valeurs communes (Rabourdin, 2005) :

  • Respect de l’équilibre naturel
  • Respect des limites
  • Complémentarité des espèces – interdépendance
  • Corrélation entre l’ordre social et l’ordre cosmique/naturel

Ces valeurs se transmettent donc à leurs savoirs. Et les savoirs qu’ils développent sont en majorité des savoirs sur l’environnement naturel.

Ces valeurs reposent sur un système de savoir qui les soutient. Quels est ce système de savoirs ?

La connaissance partagée du territoire.

Les sociétés qui ont entretenu un lien privilégié avec un territoire, sont plus à même de percevoir le lien d’interdépendance qui les unit à la terre, et par extension à la nature. Les sociétés traditionnelles ont été acculées en des lieux où les ressources sont rares. Leurs erreurs de comportements envers la nature sont directement sanctionnées par l’hostilité du milieu. Pour beaucoup de sociétés traditionnelles, la connaissance des éléments naturels représente un savoir essentiel. Par exemple, pour les Tiv du nord du Nigeria, les noms de plantes font partie des premiers mots à enseigner à un étranger. Les Wayapis d’Amazonie distinguent au moins 1150 espèces de végétaux, qu’ils classent en différentes catégories selon qu’ils en font usage, que les animaux en font usage, ou qu’ils n’ont pas d’usage connu.

Chaque individu se doit de connaître son environnement et est conscient de sa propre responsabilité. La préservation de son lieu de vie s’inscrit dans ses valeurs et ses mythes à travers interdits ou obligations. Être irrespectueux de l’environnement est vu comme une transgression aux règles élémentaires des sociétés traditionnelles.

La collectivité peut déléguer la fonction de contrôles des ressources à des groupes sociaux ou à des individus, ou bien s’organiser elle-même à travers des instances de concertations. En pays dogon, l’Alamodjou est une institution vieille de plusieurs siècles chargée de la protection de l’environnement. Il a pour mission la protection des arbres ainsi que la préservation des points d’eau. Personne n’entrave ses activités, car, doté d’un pouvoir occulte, il inspire le respect et la crainte de tous. Il est également chargé de la préservation de la flore sauvage et de l’introduction de nouvelles variétés.

La fixation de limites, la recherche de sobriété.

Le mode d’échange traditionnel, intrinsèquement adapté aux besoins et hostile au surplus, est une des clés de l’équilibre entre l’homme et la nature.

Chez les Yanomamis d’Amazonie, comme dans de nombreuses autres sociétés traditionnelles, offrir est une vertu, posséder n’est pas une richesse. La manière de se répartir le butin exprime la solidarité qui lie les Indiens entre eux. Car le milieu de la forêt tropicale n’est pas si prodigue qu’il y parait.

Marshall Sahlins a montré que si ces sociétés ne rentabilisent pas leur économie, c’est  parce que le profit ne les intéresse pas :

« [Les indigènes de ces sociétés] s’enorgueillissent de leur aptitude à évaluer leurs besoins et à produire juste assez de taro pour les satisfaire. »[1]

Les systèmes d’organisation de l’espace et de la production sont souvent fondés sur des échanges complexes entre communautés qui permettent d’optimiser la satisfaction des besoins. Ils sont ainsi faits qu’ils permettent d’éviter la production de surplus et le gaspillage (entraide-sociale, multiplicité des ressources).

Une société traditionnelle cherchera le plus souvent à optimiser sa stabilité et celle de son milieu environnant en modérant ses ponctions sur celui-ci. Réfractaires à tout accroissement inutile de production, certains peuples autochtones définissent à l’avance l’étendue des besoins de la société. La cohésion du groupe et le partage des richesses sont assurés par un système de dons et de contre-dons qui permet d’éviter les situations de manque.

Ainsi, chez les Yanomamis comme dans de nombreuses autres sociétés traditionnelles, offrir est une vertu et posséder n’est pas une richesse. La manière de se répartir le butin témoigne de la solidarité qui lie les Indiens entre eux. Le rapport à la production et aux besoins matériels procède d’une conception spirituelle (les bienfaits terrestres doivent revenir à la terre mère), ce qui limite le désir de posséder, donc d’exploiter les richesses. Le mode d’échange traditionnel, intrinsèquement adapté aux besoins et hostile aux surplus, est une des clés de l’équilibre entre l’homme et la nature.

Pour les Indiens de la côte Pacifique de l’Amérique, un individu ne doit pas accumuler de richesses pour lui seul. Il les distribue donc ou les détruit de façon ostentatoire à travers la pratique rituelle du potlach. Il n’est respecté que dépouillé de ses biens matériels. Cette coutume, interdite en 1884, a été réhabilitée en 1951 parce que l’interdiction n’était pas respectée.

Les aborigènes d’Australie ont aussi maintenu volontairement une économie empêchant l’accumulation individuelle, car celle-ci aurait entraîné une pression accrue sur les ressources, déjà maigres compte tenu de l’aridité du milieu. Les Bochimans de Kalahari cessent de travailler dès qu’ils estiment avoir suffisamment de ressources. Chez les Inuits, on ne peut tuer qu’un nombre déterminé d’animaux.

Certains peuples vont jusqu’à contrôler leur démographie, et donc leur utilisation des ressources en réponse aux contraintes de l’environnement. Cela prend parfois des formes extrêmes. A Tikopia, dans les îles Salomon, certains individus recouraient au suicide volontaire quand la population devenait si nombreuse qu’elle rendait insuffisante la surface de la terre. Un des habitants explique cette attitude : « Cela vient de notre besoin d’harmonie ; si notre vie perd son équilibre, nous ne la voulons plus. »

L’interdépendance.

Prenons l’exemple des Achuar, des chasseurs-cueilleurs d’Amazonie[2], qui ne font pas de distinction antinomique entre deux mondes opposés : le monde culturel de la société humaine et le monde naturel de la société animale, végétale et minérale. Pour eux, l’homme a un droit de vie au même titre que n’importe quelle autre entité dans l’univers. De ce droit découle un devoir, un devoir d’intégration. Les peuples indigènes perçoivent la nature comme s’inscrivant dans un cycle où les différentes composantes sont en interaction permanente. L’homme fait partie du cycle. Il échange de l’énergie et de l’information (eux parleront plutôt d’ « esprits ». La nature est vue comme cyclique, la vie humaine aussi. Tel un boomerang, la nature est perçue par les Aborigènes d’Australie comme une entité à rétroaction, toute blessure que vous lui infligez vous revient dessus tôt ou tard :  «  Quand vous détruisez un site, vous créez une ride qui va tout sillonner dans le cosmos comme la jarre de billes. Cela détruit l’équilibre et ce déséquilibre entraîne le chaos, la maladie et les mort des gens et de la nature » [3]. Le Rêve des Aborigènes australiens, c’est ce qui relie toute chose, homme, animal, plante ou matière, au Bugarrigarra où il est né, où il retourne quand son corps s’éteint. Quand une compagnie étrangère veut creuser une colline pour y chercher des diamants, les Aborigènes d’Australie ne s’y opposent pas en disant qu’il y a un risque d’érosion mais parce que cela va « briser la chaîne du rêve ».

Cet équilibre écologique traverse tous les plans de la pensée indigène. Il ne doit être perçu comme statique, c’est un état dynamique fait d’échanges continuels au niveau de tous les éléments naturels : « Vous ne pouvez aimer le gibier et détester les prédateurs ; vous ne pouvez protéger les eaux et détruire les montagnes ; vous ne pouvez entretenir la forêt et saboter la ferme. »[4]

L’homme, fondamentalement, participe de cet équilibre. C’est sans doute le plus grand oubli de l’occident.

Pour entretenir cet équilibre, les peuples indigènes adoptent une attitude d’écoute. Et ils notamment des rituels. Le mot « rituel », vient de « rita », en sanskrit, qui veut dire « ordre, équilibre ». Il s’agit de préserver l’ordre naturel.

Diversifier au lieu d’uniformiser

Les peuples indigènes, généralement combinent multi-usages et multi-acteurs sur un même lieu.

La polyculture favorise une microflore et une microfaune indispensables aux processus de décomposition, et donc à la fertilité du sol, souvent amoindrie par les pratiques exclusives et intensives. Elle permet ainsi souvent d’éviter le recours aux apports artificiels (engrais, pesticides,…). Cultivées ensembles, ces plantes s’entraident : l’une fixant l’azote, une autre aérant le sol avec ses racines, une autre procurant une protection parasitaire et permettent de mieux lutter contre la contamination des maladies. Sur les parcelles cultivées d’Amazonie, les plantations en polyculture où sont mélangées les plantes de hauteur différentes protègent le sol des effets destructeurs du climat, imitant les différentes strates arborescentes de la forêt. La complémentarité des espèces fait écho à la vision globale de l’écosystème comme un ensemble complémentaire, dont l’homme n’est pas exclu.

jardins abandonnés deux fois plus riches en biodiv (selon une étude xx)

Technologies appropriées

Ce qui différencie la société traditionnelle du monde moderne, c’est aussi le souci de transmission des savoirs, de génération en génération en favorisant l’innovation. On sait d’ailleurs l’importance que les anciens de ces sociétés peuvent avoir dans le processus de décision, pour les choix de développement. Un homme du Néolithique, a été retrouvé en Irak sur un lit fleurs d’hysope. 50 000 ans, plus tard, on retrouve le recours aux mêmes espèces de fleurs dans les rites mortuaires. Ce qui montre que le lien homme/nature a des bases profondes qui sont intimement liées à une société et son territoire de vie.

L’habitude traditionnelle de recourir essentiellement aux ressources locales (40km est une bonne distance) est peut-être né d’une contrainte. Mais elle peut renaître d’un choix pensé, comme le concept moderne de « biorégionalisme » le suggère. En pensant local, on réduit les « délocalisations » et les pollutions liées au transport.

il faut battre en brèche l’idée selon laquelle les sociétés traditionnelles sont pauvres en techniques. Tutchones, en Amérique du Nord. On comptait davantage sur l’ingéniosité que sur l’effort physique. Par exemple pour attraper du poisson : les assommoirs, les collets, les nasses et filets à poissons étaient tous des dispositifs «automatiques» qu’il suffisait de vérifier à intervalles réguliers. Preuve de leur capacité d’innovation, les Tuchtones parvenaient aussi à intégrer parfaitement bien à leur mode de vie de nouveaux outils et de nouvelles technologies, tels que les hameçons de métal, les haches d’acier, les tentes de toiles ou les sacs de couchage. De nombreuses tribus sud-américaines ont une technologie chimique extrêmement poussée, pour produire du curare[5], par exemple.

Cette ingéniosité est transversale à l’ensemble des sociétés traditionnelles : leurs techniques leur permettent parfaitement d’utiliser les ressources du milieu pour répondre à leurs besoins.

On sait que les empires d’Amérique avaient développé d’impressionnants systèmes de navigation intérieure. Les systèmes routiers des Incas provoquaient également l’admiration et l’envie des Espagnols. Il y avait toutefois dans cette ingéniosité un réel paradoxe : un formidable système routier mais pas de roue ! On peut lever le paradoxe en disant qu’ils ne connaissaient pas la roue. On peut aussi le lever en disant qu’il la connaissaient mais ne l’utilisaient pas parce qu’elle n’était pas adaptée à leurs besoins. Puisqu’ils avaient des jeux de balle[6], ils savaient faire rouler des balles : pourquoi n’auraient-ils pas pu faire aussi rouler des roues ? S’ils n’utilisaient pas la roue dans leur système routier, c’est sans doute qu’elle ne leur aurait servi à rien dans le milieu dans lequel ils évoluaient – dépourvu par exemple d’animal de traction – et en fonction de leurs critères sociaux ou éthiques – aurait-on oser faire subir l’effort de tirer un char à un animal ? Cette histoire de roue nous permet de voir les choses autrement : si les Aztèques n’avaient pas la roue, c’est sans doute parce qu’elle n’était pas appropriée à leur lieu ni à leur mode de vie… Alors on peut se demander : que serait une technologie appropriée ?

Une société durable nécessiterait des technologies appropriées, qui requièrent peu de capital, utilisent les matériaux disponibles localement, demandent peu de main d’oeuvre, sont accessibles aux groupes familiaux ou communautaires, peuvent être comprises, contrôlées et entretenues par des personnes locales sans haute formation spécifique, peuvent être réalisées dans des villages ou petits ateliers, peuvent être adaptées à différents lieux en différentes circonstances et sont utilisées sans dommage pour l’environnement.

…Il ne s’agit pas de dire qu’il faut remplacer les techniques modernes par des techniques traditionnelles, mais qu’il faut s’inspirer de cette attitude qui consiste à placer le respect du milieu comme un critère de choix pour le développement.

Multi-usage, recyclage et autonomie

Les Nuers, peuple de pasteurs nomades du Sud du Soudan, affectent à un usage particulier tout ce qu’ils peuvent tirer de la vache : lait, viande, sang, peau, os, poils de queue, excrément, tout a une utilité. Cet exemple des multiples « usages de la vache » est assez évocateur. Si l’on pouvait en tirer une morale, ce serait : pas de gâchis !

Chez les Ladakhis, tout contribue à limiter la perte de ressources. L’enseignement bouddhiste, qui est au cœur de leur vie, condamne le gaspillage et encourage l’usage efficace de la terre et de l’eau. La frugalité n’est pas un signe d’avarice, mais au contraire la marque d’une conscience précise des ressources limitées de la terre. C’est cette attention méticuleuse portée à chaque objet, à chaque instant, qui rend possible l’autosuffisance, sans aliéner pourtant tout temps libre.

La pondération des Ladakhis, essentielle à la prospérité de la société, leur permet de faire usage avec prudence de ressources limitées et de tirer le meilleur parti de toute chose. Par exemple, les noyaux d’abricots sont broyés pour faire de l’huile. L’eau de vaisselle est récupérée pour le bétail car elle contient de la nourriture. Tous les végétaux qui poussent à l’état sauvage en bordure des terres irriguées ou dans les montagnes, et que nous qualifierons de mauvaises herbes, sont recueillis car susceptibles de servir à quelque chose (combustible, fourrage, renfort de toit, clôture, teinture, etc.). Cette valorisation des ressources conduit à la minimisation des ponctions, mais également et de façon exemplaire à la réduction des déchets et à une grande autonomie.

Des motivations qui diffèrent mais un but commun

Dans les sociétés occidentales, le désir de protéger la nature provient d’une démarche scientifique, politique ou éthique. Chez les sociétés traditionnelles, il provient plutôt d’une recherche d’adéquation des éléments à un équilibre cosmique ou naturel. C’est une démarche sensitive et sacrée.

Les traditions représentent un ensemble de pratiques, de valeurs et de savoirs transmis de génération en génération (notamment sous forme de légende ou de mythes) et qui ont une influence dans le domaine social, politique et religieux. Elles ne sont pas définitivement figées, mais évoluent au gré des modifications de la société et/ou du milieu, et de ce fait s’adaptent peu à peu à la variation des contraintes extérieures, notamment écologiques.

Il n’est donc pas étonnant que les traditions des peuples indigènes, au fil des siècles et des millénaires, aient convergé vers un ensemble de pratiques, de valeurs et de savoirs favorables au respect de la nature. Ce n’est pas nécessairement l’individu qui adopte consciemment un comportement écologique, mais les traditions dont il hérite qui l’incitent à des pratiques respectueuses de l’environnement. Ainsi, ces pratiques traditionnelles permettent d’assurer une certaine transmission d’un comportement durable. Elles aboutissent à préserver et à enrichir la biodiversité bien que le but poursuivi soit autre. Par exemple, certains mythes des Kasuas de Papouasie portent sur des tabous dont l’influence s’avère finalement protectrice : une coutume interdit formellement d’ouvrir la canopée, considérée comme la demeure des esprits.

Conclusion

Ces savoirs s’intéressent davantage aux liens qu’aux phénomènes isolées. Et la science moderne emprunte actuellement cette voie, en explorant ce qu’elle appelle la « complexité » ou « l’émergence ». Cependant, son mode de fonctionnement reste réductionniste et il semble que pour le coup, la science moderne restera impuissante à analyser les liens, à étudier la subjectivité. Ce sont d’autres types de savoirs qui s’en chargent, non qualifiés de scientifiques vus qu’ils ne rentrent pas dans les critères précités, mais cependant pas moins valables ni moins « rationnels ». Ils ont juste d’autres outils, critères de validité et méthodes. Et ils s’appuient sur les « savoirs » traditionnels. la science moderne n’étudie qu’une partie émergée de l’iceberg que constitue le réel. Mais l’esprit scientifique, si on entend par là une démarche non dogmatique, ouverte à l’expérience et la réfutation, est par contre une démarche qu’il s’agit d’universaliser, et qui devrait concerner tous les types de savoirs.

Article écrit par Sabine Rabourdin et publié le 21 Septembre 2018 sur https://sabine.rabourdin.com/science-et-peuples-indigenes/

[1]  Marshall Sahlins, Age de pierre, Age d’abondance, 1976, resp p 51 et p 111.

[2]Philippe Descola, La nature domestique. Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Paris, Maison des sciences de l’homme, 1986.

[3] Wayne Barker, Termites blancs et fourmis vertes, Ethnies, 1999, vol 13 n°24-25, pp 195-211

[4] Centre-Nord de la Californie : Le peuple Wintu

[5] Le curare est un poison utilisé pour la chasse. Il extrait d’une liane à partir de laquelle il faut procéder à de multiples opérations pour parvenir au dit poison.

[6] Pierre Clastres, op cit.

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